Основи на християнската философия -
том първи
Основи на християнската философия -
том първи
Християнското учение за познанието
Отец Василий Зенковски
Василий Василиевич Зенковски (1881–1962) (Василий В. Зеньковский) - протопрезвитер, руски религиозен философ, педагог, литературовед, преподавател по психология, педагогика и философия в Киев, Белград, Прага и Париж (професор в Свето-Сергиевския православен богословски институт); ръкоположен в 1942 г. в свещенически сан. Основните му идеи намерили отражение в книгите Русские мыслители и Европа (1926), На пороге зрелости (1929), Проблемы воспитания в свете христианской антропологии (1934), История русской философии в два тома (1948–1950), Апологетика (1959), Н.В.Гоголь (1961), Основы христианской философии в два тома (1961–1964). Зенковски изпитал влиянието на B.C. Соловьов и Лопатин, а също духовните търсения на Н.В. Гогол и Толстой. Философското му учение включва метафизика, гносеология, антропология и космология. Заедно с А. Лосев направил опит да създаде софиологическа теория, освободена от принципите на пантеизма.
В. Зенковски е един от най-активните деятели на руската емиграция, един от първите председатели на Руското студентско движение зад граница и един от най-влиятелните руски икуменисти в Париж. Негови са еретичните, недопустими за православното съзнание думи "Ние трябва завинаги да забравим, да се откажем от горделивата мисъл, че Божият Дух е само при нас и с нас [православните - бел.ред.]... И когато бях... вън от Православието, аз въпреки това се чувствувах в Църквата. Видях, че рамките на Църквата са безкрайно по-широки и по-вместителни, отколкото ние си мислим. ...Църквата Христова е по-широка от нашето стеснено разбиране за нея; тя включва в себе си всички, които вярват в Бога и Го обичат, независимо от това как се проявява тяхната вяра и любов". За допълнителна справка виж В.В. Зенковски в Православния речник.
Помествайки тук труда на В. Зенковски, призоваваме православните ни читатели да го ползват с нужната критичност. Други четива на философско-религиозни теми ще намерите в раздела Църква и философия в Православната читалня.
В своя предговор Василий Зенковски преценява появата на книгата си като несвоевременна. Усетът за духовна криза, взаимно съпричастил руските интелектуалци-емигранти и културните среди в Западна Европа в началото на века, сякаш е престанал вече да насища духовната атмосфера с една ненаситна жажда - жаждата по възсъединяване с Безусловното. Доволството от външната подреденост в този век сякаш е намалило чувствително усета за страдание, за нравствена неприемливост на фактичността, за нейната естетическа и биософска (по терминологията на В.Зенковски) неприемливост. Склонността към системно философствуване на "естествения", непреобразен "с дух" автономен разум, който, обладан от увереност в самодостатъчността си, в себе си открива последните системополагащи начала, сякаш е намерила вече своите пределни изразявания. Горделивото конструиране (да си припомним казаното от отец Павел Флоренски) сякаш вече е заело окончателно мястото на "смирението на приемането". Пък и скепсисът по отношение на абстрактното системно философствуване - нима той не е довел до абсолютизиране на абстрактни противопоставяния на разума - на ирационалната непосредственост на преживяването, на спонтанността на ситуативността? Ала всички абсолютирания - това на абстрактната конструираща дейност на ratio, това на непосредствеността на преживяването, на спонтанността и ситуативността - не са ли те израз на неугасващата в предмет жажда за абсолютиране, не са ли те израз на нашето абсолютоподобие, на нашата никога не пълна и окончателна отделеност от Абсолюта, на вътрешната ни обърнатост към Абсолюта?
Ако се търсят външни критерии за своевременността на появата на една книга, в която се припомня за страданието поради грехопадението и в която се отправя философско послание за преображение (метаноя) на умя с дух, то едва ли бихме открили такова време, в което това послание да се "вписва". Своевременността на "вписването" е в измерение, принципно различно от всякога несвоевременното с оглед на насъщностите на "този век" смислозадаване. Ала дори и "този век" да пази ревностно статуквото си на безпрекословна реалност, дори да "отказва" допуск в себе си на състрадащото Слово, на самия Живот (нима не е вопъл за Живия Бог Ницшевото "Бог е мъртъв"?), все пак действителната своевременност на идеите, изложени в "Основи на християнската философия", не може да бъде разкрита иначе освен в ситуацията на времето. Не може да бъде разкрита иначе освен от позициите на присъствието ни в това единствено време, което ние дадено (макар да изглежда така сякаш ние сме "дадени" на него). Защото, ако бъдем последователни в опита си за християнско осмисляне на историята, всяка епоха еднакво отстои и предстои пред Христа. И тогава - всяко дадено ни време е време, промислително предназначено за пребиваване у нас на Христа.
Издателската отзивчивост спрямо тази книга има основания, далеч надхвърлящи придобилото леко "моден" оттенък задъхано търсене на "масов" читател. Твърде бързо пролича стойността на риска тъкмо тук да бъдеш своевременен в едно друго измерение на времето - във всевремевостта на духовността. И едва ли може да има съмнения, че всички имаме вопиеща нужда от религиознофилософското четиво, разкриващо духовното мощ на собствената ни традиция. Посланието на отец Василий, или по-точно - посланието, говорещо чрез отец Василий, търси нашето всецяло обръщане, насочено е към най-дълбинното у нас, което превъзхожда нас самите. То търси оногова, който е готов да изгуби душата си в този свят, който е готов да се кръсти в смъртта на Христа, за да изпита чудото на Възкресението и светлата радост от съзерцанието-единение. Своята мисия отец Василий определя като опит да ни върне, доколкото това е възможно, към исконността на християнските съзерцания. Този опит следва да ни върне и към исконното разбиране на самото съзерцание, на "теория" в ответ на всевиждането Божие. "Теория" и изворът на живота са неотделими, и по своята дълбока същност философията е най-чистият, най-интензивният, неподвластен на смъртта живот - първият живот. Проговаря, християнизирана, античната философска традиция - всеки разум може да се преобрази "в светлината Христова". А в светлината Христова постът във философията е в предусета за радостен пир. Призовани са "езичниците" и за всички е възможна, благодарение на изкупителната и спасителната мисия на Христос, мистерията на съзерцанието на Славата Божия. И става ясно колко различно е такова разбиране от следването на критериите на "естествените" науки за теоретичност, от претенциите на автономното ratio за самодостатъчност. И става ясно също колко близко е до нас иницииращото начало - скритият източник на самата способност за съзерцание-единение, нашата скрита христоцентричност. Тя е, която може да ни обърне към Истината, тя е, благодарение на която можем да проблематизираме самите основания на тези науки, търсейки единствено истинното знание. Своеобразна емблема на смисъла на идеята за християнско съзерцание става у Зенковски Йоановото послание за "светлината Христова, която просветява всеки човек, идващ на света". Ала неотменно присъствува и трансценденталното тълкуване на това послание за прекия източник на философията като най-чистият живот. И това трансцендентално тълкуване е, което ни предпазва от философска догматичност. То е, което ни припомня да не бързаме да се опиваме от едно обяснимо сякаш от позициите на "автономния" разум възможно притежаване на философията в пълнота, припомня ни за благочестиво отношение към философията като към божествена наука... Припомня ни още, че философското удивление от духовната красота, от съразмерността на "битието в следа", е началото, ала то съвпада с края "в Христа", със самия "живот в Бога". Припомня ни новозаветния зов за покаяние, за преображение на ума, на цялостния човек, заради възсъединяване с Безусловното. Принципът на иманентността е валиден според В.Зенковски единствено за Христос. Що е истина знае единствено самата Истина.
Философствуване като това, към което призовава отец Василий, е всякога своевременно като опит за философствуване в Христа, а Царството на Христа "не е от този свят". И такова философствуване е всякога несвоевременно, ако към него се подхожда с каквато и да било автономизирана мяра на "този век". И така, най-своевременното на това философствуване е неговата в "този век" несвоевременност. Своевременността на тази несвоевременност се "отмерва" с мярата на духовно възрастване.
За себе си отец Василий пише, че когато работи върху нещо, върху някаква тема, е обзет, обладан от нея и не обича да бъде отклоняван. Пише го по повод на работата си върху "История на руската философия" - най-солидното представяне на тази философия, в което само предубеденият читател не би доловил нейната оригиналност, нейната творческа изворност. Четейки "Историята...", като че ли прозираме за невъзможността тази философия да бъде идентифицирана по признака място, нито по признака време - колкото "по-руска" е тя, толкова повече се оказва съизмерима с мярата на една наистина вечна философия, чийто творчески извор е непресъхващ. "История на руската философия" и "Основи на християнската философия" в определен смисъл взаимно се допълват: онова, което са в историята на руската философия открояващи творческия й облик моменти, то са в теоретичните построения на "Основите..." смислови центрове, от които възраства една цялостна визия на християнската философия. Отец Василий изстрадва идеите, синтезирани в "Основите..." - неговата последна книга - и това изстрадване е наситено с интензивността на осмислянето на онези основополагащи в руската философия идеи, които позволяват да говорим за цялостна версия на православната християнска философия, по-дълбинна от определянето й чрез каквато и да било конфесионална обособеност. А отнесем ли споделеното от отец Василий самонаблюдение за обзетостта му от предмета на творческата му работа и към създаването на "Основите...", то имаме основание да мислим, че тази книга, оделотворяваща темите, вълнували го през целия му живот, представлява откъм съдържанието си своеобразен смислов център, ос на самия му творчески живот. В нея присъствуват по специфичен начин и философът, и богословът, и психологът, и свещеникът. "Основите на християнската философия" увенчават едно поглъщащо Зенковски дело - опитът за осмисляне на света в неговото отношение към творческото Начало. И в този смисъл жизненото и теоретично- философското отношение към предмета, са необособими.
Белязана от отговорност е самопреценката на В. Зенковски на готовността му да публикува тази книга. Вътрешното духовно съзряване, динамиката на вътрешния човек като преобразяващ се са един от съществените творчески проблеми на самия Зенковски. Да търсиш своята вътрешна мяра, критерия за съразмерност, защото как иначе ще "отмериш" онова, що е в света - това е не е просто морална дилема, а онтологична нагласа, и в нея различни философеми се срещат в онтологичната си основаност. Спецификата на виждането за такава "мерност" на вътрешния човек у Зенковски е в особено съзвучие с тази у друг украински философ - Григорий Сковорода, и едва ли би било неправомерно да считаме за тяхна платформа силно християнизирана платоническа ориентация. Също тъй чувствителен, както е отец Василий, към страданията на накърнения вследствие на "първородния грях" на човека свят, Сковорода не морализира, а отстоява онтологична версия: ние сме лишени от цялостния човек. Поради човека стене и се мъчи всяко тварно същество - допълва отец Василий, и човешко следва да бъде делото по нейното спасение. Онтологичният смисъл на спасението, на преодоляването на отрицателната безкрайност се оказва в центъра на философското мислене. И ако тя, философията, не е дело просто на автономния човешки разсъдък, на субективния човешки дух, а е дело Богочовешко, "дело" на Богочовешка мисъл, то очевидно става тук посланието за спасителна мисия на самата философия, за причастност в Мярата, която измерва всичко и която единствена не е подвластна на онтологичните рискове от самопредицирането - В Мярата, която е самото Спасение.
Вътрешното преображение, водещо В. Зенковски до решението да приеме свещенство, е същевременно и съзряване на определени идеи, които откриваме в "Основите..." и които произтичат от разбирането на Църквата като "стълп и крепило на Истината". Ако си припомним момент от "Пастир" на Ерм, към който се обръща и отец Павел Флоренски в споменаваната от Зенковски книга "Стълп и крепило на истината", заради нея, заради Църквата, е сътворен светът; Църквата е телосът на света. Провежданата в творчеството на Зенковски идея за единяване на християнство и култура всъщност търси да даде израз на исконно присъстващи у човека духовни насъщности, отпратени в забвение в условията на секуларизъм. Секуларизиран е, може да се каже, самият "вътрешен човек". Ето защо са нужни духовни усилия за "събиране" отново, за възвръщане към или по-скоро - за възсъздаване на исконната му цялост. За Зенковски пътят на духовно самосъбиране е път на въцърковяване, на приобщаване към изкупителната и спасителната мисия на Христос. А Църквата е за автора в най-висока степен освобождаваща, тъкмо тя не допуска насилие върху личния избор на човека. С това си разбиране В. Зенковски е най-близо до идеите на А. Хомяков, на Ив. Киреевски, на П. Флоренски. Чрез въцърковяването си отец Василий приема мисията на духовно пастирство, на онова истинско детеводителство в духа на християнството, което може да бъде образец за всекиго, искащ да нарече себе си педагог. Съвместявайки у себе си философа и свещеника, В.Зенковски припомня, че не "автономният", а преобразеният с дух човешки разум се докосва до Безусловното ...
В живота на Зенковски има и радост от съвместността, от съпричастността, и горест от принудителна вътрешна и външна емиграция, и горчилка от неразбиране, и готовност за разбиране на причините за неразбирането. Роден е в гр. Проскуров (сега Хмелницки), Подолска губерния, през 1881 година. Семейството му принадлежи към стар дворянски род. Четири години учи във Физико-математическия факултет на Киевския университет, но, неудовлетворен, го напуска и завършва Историко-философския факултет. По-късно става доцент, а от 1915 година - извънреден професор по философия в университета. В. Зенковски е един от основателите на Киевското религиозно-философско общество. Революцията и гражданската война коренно променят живота му - въвличат го в политическия живот - той поема поста министър на вероизповеданията в правителството на хетман Скоропадски. В резултат на това през 1919 година се оказва принуден да емигрира от Русия. Първоначално живее в тогавашна Югославия и преподава философия в Белградския университет. По-късно се преселва в Прага, където завежда катедрата по експериментална и детска психология на Висшия педагогически институт. Тъкмо тук, в Чехо-словакия, са положени основите на Руското християнско студентско движение и В. Зенковски е един от учредителите на тази организация, която възглавява до края на живота си.
От 1926 година живее в Париж. По това време Париж е вече духовно средище на прокудените от родината си руски мислители. Приел мисията на зачинател, тук В. Зенковски свързва името си със създаването на Православния богословски институт и дълго време оглавява катедрата по философия в този институт. Той свързва името си и с учредяването на Висшите женски богословски курсове. Годините до началото на Втората световна война са наситени за проф. Зенковски с преподавателска и с редакторска работа. След арест и интерниране в Южна Франция той осъществява своя дълго подготвян вътрешен избор - приема свещенически сан през 1943 година. До края на живота си остава свещеник в църквата на Руското християнско студентско движение. Умира през 1962 година.
Ако се опитаме накратко да назовем живота и делото на В.Зенковски, то нему подобава да бъде наречено "опит за християнска философия", опит на възхождане към духовна събраност и причастност към Началото. А ако "погледнем" от такъв аспект на християнската философия, то бихме могли да я наречем духовна биография на философствуващия. Такъв опит може да произтече само от свободно, личностно решение за причастност в "тялото Христово".
В резултат на секуларизацията, на отвръщането ни от Абсолюта, твърде много сме привикнали и към окончателност на различаването на теоретична и практическа философия, на теоретичен и практически разум. Макар че животът на философите непрекъснато ни припомня за тяхна изначална единност....
Както посочва отец Василий, разработването на антропологичната проблематика го е подтикнало да преосмисли цялата християнската философия, виждането на християнската философия като цяло. За съжаление, тъкмо в тази си част, посветена на антропологията, трудът му остава недовършен. В светлината на очертаното досежно проблема в "Очерк на моята философска система" бихме могли да формулираме така: идеята за първородния грях като мотив за преосмисляне на християнската философия като цяло.
Ние сме лишени от цялостния човек - и същевременно човек се стреми да обхване, да обгърне в мисленето си света като цяло. С. Франк извежда такава позиция до логически промисления й край: предметът на познанието - това е светът като цяло. В познанието е налице такъв стремеж, това намира израз и в разбирането на Платон за заложен от природа у човека стремеж към философия, и в разбирането на Кант и Хайдегер за наличието у човека на естествена заложба за метафизика. И все пак - естество или благодат? Да последваме отец Василий и да преосмислим това разбиране в светлината на концепцията за първородния грях: в разделянето на духовните способности на човека (на вяра и разум, на теоретична и оценъчна способност на духа) следва да търсим отговор на въпроса защо е невъзможно метафизическо познание без помощта на благодатта. Благодатта прониква в естеството и му дава възможност за преображение. Тя инициира станалото достояние на човека чрез Боговъплъщението.
Боговъплъщението е, благодарение на което за човека възсиява, макар и незрима за "естествения" разум, светлината Христова. Боговъплъщението явява Откровението на личностния Бог. А философията не просто допуска според отец Василий в себе си Откровението - то, Откровението, е залогът тя самата да не остане само при събирането на частични истини, тя самата да отиде по-далече от проясняването на диалектическата свързаност на идеите.
У В. Зенковски намира израз присъщото на православното мислене приемане на онтологичната пълнота на Боговъплъщението, на пълнотата на реалното присъствие на Бога в света. А то е присъствие чрез Божествените енергии, незрими за грехопадналия разум. Присъствие, внесло, както пише той, дълбоки изменения в метафизиката на битието и на познанието, но не и в непосредственото съзнание и поради това неуловими в "чисто" феноменологичен анализ. Защото без съмнение, счита отец Василий, в съзнанието и на кръстените в Христа, и на "езичниците" протичат еднакви и еднородни процеси.
Радикалният въпрос, насочващ ни към смисловия център на концепцията за християнска философия, звучи у В. Зенковски така: "мигар няма преки източници на философия? Мигар е угаснала светлината, озарила света, когато се извършило Боговъплъщението и която обзела с просветляващата си сила цялата душа?" Дори философията, въвличаща в основанията си методологическото съмнение (а съмнението е според Зенковски вторична функция на ума), се стреми да постигне синтез, всъщност - да досегне предрефлексивно априори. А това определено е израз на онази вътрешна обърнатост към Абсолюта, за която В. Зенковски говори като за аксиома на всяко познание. Във всяко познание, с други думи, се достига до преддверието на възможността свободно да бъде прието абсолютно априорно (предгносеологически априорно) безусловно начало. Тази аксиома, ведно с другите две - за реалността на света и за неговата разумност (логосност, смисловост) - непосредствено предзнаменуват възможно обръщане на вътрешния човек, на "скрития човек на сърцето", на човека с цялата му душа, към светлината Христова.
Проблемът за безусловното, ахипотетичното начало е живецът, сърцевината на всяка същинска философия. Ярко откроен у Платон, в интерпретацията на отец Василий той е формулиран като проблем за извънопитния (в гносеологически смисъл) източник на знанието. Тъкмо докосването от безусловното, несъставното начало е безусловното условие на самата философия. Във визията на християнската философия, към която ни обръща отец Василий, то е докосване от неделимата сама по себе си Христова светлина, неразделно-разделяема според готовността да бъде приета. Тя е източникът на всяко знание и на всяко битие, тя е безусловното условие за философия "в Христа". Тя е философия, приемаща Откровението на личностния Бог. Откровението е във визията, предложена от В. Зенковски, трансцендентален принцип (Н. Лоски), който обосновава самата възможност за взаимодействие с обекта. Без да поражда съдържание на опита (гносеологическия), този принцип удостоверява свързаност с "транссубектен източник".
Очевидна е близостта на Зенковски до разбирането за религиозно априори, за фундаментален, неизводим от никакъв друг, религиозен опит. И този опит е различен от гносеологическия. Потвърждение на това можем да открием в напълно споделяното от него виждане на А. Козлов за първично Богознание. Това Богознание предшества появата на самата религия като религия на съзнанието - в него субект и обект са неотделими, необособими. Ето защо може да се говори за дълбинна онтологична основа на всяка феноменология на религиозната сфера и оттук - за проясняване на изключителната значимост на вярата като знание, като способна да преобразява самия разум.
Версията на В. Зенковски за ахипотетичното начало е без съмнение категорично ясно откроена стъпка "по пътя" на преодоляване на отвлечените начала. Този път е наченат в руската религиозна философия в отговор на абстрактно полаганите в западноевропейското философско мислене начала. Да се опитаме да видим към какво насочват аксиомите на познанието "извън Христа". Аксиомата за реалност предполага обръщане "с цялата душа" към източника на тази реалност, аксиомата за разумност (смисловост) - към източника на тази смисловост, аксиомата за обърнатост към Абсолюта - към самия Абсолют. Всъщност те и трите водят към един източник, към извора на живота на един Жив Смисъл, в Който е "пълнотата на Божеството телесно". Макар ипостасното начало у човека да е, според отец Василий, не нетварно, то е устойчиво метафизически, неразрушимо, безсмъртно. И тъй като поради човека стене и се мъчи всяко тварно същество, той е този, който следва да възсъедини чрез познанието си всяко тварно същество със Спасителя. А душата на човека е в дълбините си вече свързана с Абсолюта (стр.43). Спецификата на априоризма, към който В. Зенковски ни насочва, в антропологичен план може да се асоциира с тайнството на кръщението. След критиката на психофизичния паралелизъм в "Проблеми на психичната причинност" авторът търси Божия образ у човека не в някоя, която и да било, частична негова способност, а в динамиката на духовния живот. И благодатта, приета в кръщението, е иницииращият способността за Богоуподобяване порив. Тя инициира онова духовно движение, което се възпълва в причастност към Истината.
Във философски план този проблем може да бъде формулиран и като проблем за отношението между системност и безкрайност. В основата на рационалното, изобщо на възможността на се мисли системно във философията, стои свръхрационалното. За "естественото" човешко съзнание това отношение е антиномично, то надвишава възможностите на разсъдъка, на "знанието-съждение" (С. Франк). Същевременно - то следва да може да се удържа в дискурс, благодарение на него придобива смисъл самата рефлексия. Вътрешната обърнатост на мисленето към Абсолюта предполага философствуване, което, без да престава да бъде системно, е философствуване в съединение (в сизигия). Ако следваме логиката на В. Зенковски, склонността към синтез, а такава склонност е според него съществена особеност на творчеството на руските философи, е израз на съществуващ у философа замисъл за синтез. Зад стремежа да се открие свързаност в познавания предмет или свързаност на идеите прозира исконен стремеж към единение с източника на тези идеи, на познавателната предметност, на самата свързаност между тях. Това съединение е винаги уникално и същевременно - по-универсално от такъв класически образец на системност, какъвто представлява Хегеловата философска система. То сочи към скрития за "естествения" разум и актуален в благодатта източник на самата диалектическа свързаност. Разбирането за благодатта в смисловата тъкан на самото философствуване у Зенковски носи заряда на Паламитското мислене. Енергиите, чрез които Божията същност действа (а не е възможно тя да не действа, да не съществува, да не се обръща към своето друго), са неразделно-разделяеми и без тяхното "дейно недействие" е невъзможно нито битие, нито познание. Благодарение на синергията на Бог и човек самият човек има спобност за сърцезрение, за съзерцание на единността на светлината Христова и зримото в тази светлина.
Една изстрадана в руската религиозна философия идея приковава вниманието и съсредоточава усилията и на В. Зенковски - идеята за обосноваване на онтологична теория на познанието. Осъществяване на тази идея ще открием у Вл. Соловьов, у братя Трубецкие, у Н. Лоски, у С. Франк, у Н. Бердяев, у П. Флоренски. У А. Хомяков - а тази е най-близката концептуална основа, от която В. Зенковски се оттласква - ще я видим разгърната в идея за църковна, съборна гносеология. В тази контекстуалност отец Василий има свое особено място - той промисля идеите на трансцендентализма до възможен предел. Откъм този предел като в обърната перспектива се разкрива смисълът на самия трансцендентализъм - заради фундаментална онтология на знанието, заради христоцентрично разбиране на знанието.
Преминал през "школата" на трансцендентализма, В. Зенковски се стреми да обхване в единна концепция постиженията на критическата работа на ума и съхранената в православието идея за преображението на ума. Исконността на христоцентричността на разума и на знанието не попада сред самоочевидностите на "естественото" съзнание, обосноваването на рационалното знание е всякога непълно. Основа на философските съзерцания може да стане известното от православната (исихастката) мистика свеждане на ума в сърцето, устояване с ума в сърцето. А опитите интелектуалните съзерцания да се съединят с духовните озарения въззовават към преображение навикналия към окончателната неокончателност на дискурса ум. Тъкмо центростремителното преображение може да предпази този ум от попадането в "лоша" безкрайност. А до такава отрицателна безкрайност могат да доведат и "упражненията по феноменологична редукция", и считаната за самодостатъчна рефлексия. Критичната работа на ума се оказва аспект на духовното самосъбиране, на съсредоточаване на силите на човека като познаващ субект, а то - поради разединяването на тези сили в грехопадението - е невъзможно без благодатта. "Първороден грях", "накърненост" на природата (на естеството) - това са знаците на невъзможността "естественият", автономен разум сам да достигне до съзерцанията, за които е предназначен. Не е възможно грехопадналият човешки разум сам, без благодатна помощ, да проникне отвъд мисленето в противоречия, в абстрактните опозиции на разсъдъка.
Движещ мотив на опитите да бъде обоснована онтологична теория на знанието е очевидната необходимост от преодоляване на психологизма. Скепсисът относно възможността за метафизическо познание, обусловен от психологизма, в критическата философия се превъзмогва чрез откриването на трансценденталните функции на съзнанието. А това означава - чрез откриването на неизводим от гносеологическия опит материал, който предпоставя самата възможност за познавателно взаимодействие с обекта. В човешкото съзнание откриваме надиндивидуални функции - това е според В. Зенковски безспорното откритие на трансцендентализма. Конструирайки всеобемащи системи, в които и предметността на познаващото мислене се извежда от самото мислене, рационализмът обаче забравя за трансценденталното разстояние, за несамодостатъчността на човешкия ум поради накърнеността на естеството.
Тъй като според Зенковски принципът на иманентизма е валиден единствено за Христос, Нему като Глава на Църквата принадлежи църковният разум в пълнота. Такова разбиране за църковен разум, за разум на Църквата като Богочовешки организъм (който все още не е "разум Христов") търси онези дълбини на духовния онтос, до които трудно може да достигне разбирането за трансцендентално единство на аперцепцията или за "съзнание изобщо". Гносеологическата трансцендентност е такава за индивидуалното съзнание. Непреодолимостта на гносеологическия трансцендентизъм е обусловена фактически от догматична постановка - за загубата на Божия образ у човека. Но тогава исконната, съхранена в Православието християнска идея за метаноя, за преображение на ума с благодатна помощ би изгубила смисъла си. Гносеологическият трансцендентизъм е за отец Василий преодолим чрез философствуване с църковен разум, в благодатна синергия на Божествена и човешка сфера. В търсене на източника на самите трансцендентални форми и на тяхната предметност се натъкваме на религиозен трансцендентализъм, а така собствено и се дооткроява проблематиката на онтологията на знанието. Ако "нещата сами по себе си" са трансцендентни за индивидуалното съзнание, то необяснимият за разсъдъка стремеж за тяхното познание, движен от замисъла за познание, се дължи на нашата скрита христоцентричност. Тя намира израз в стремежа за възсъединяване в единосъщие-многоипостасност (съборно начало в гносеологията), априорно по отношение на което е "пребиваването у нас на Христа". И критиката на Кантовата критическа философия от трансцендентални позиции отвежда до разбиране за Абсолютен Разум-Дух (у Хегел), за надиндивидуално мислене (Х. Коен); но пък, ако имаме предвид неокантианската и интуитивистко-конструктивистката ориентация, води до "чудовищното" човекобожеско според Зенковски начинание човешкият разум да конструира предмета на мисленето. Проблемът, който остава нерешен в системата на трансценденталния идеализъм, e този за мисленето на "нещата сами по себе си", за изначалната единност на субект и обект на това мислене. За В. Зенковски "нещата сами по себе си" са такива "в Христа". Тайнствеността на гносеологическата координация търси не обяснение, а проникване, при което сам си отвъд субект-обектната опозиция. Самата познаваемост на реалността си остава велика мистерия, тайна, към която обаче нашето същество не може да не се стреми въпреки нейната непостижимост. В подстъпа към тази тайна В. Зенковски поставя и проблема за характера на свръзката в гносеологическата координация. И тъкмо тук се обръща към христологичния догмат, в светлината на който се разкрива онтологията на познанието. За отец Василий е напълно резонно фундиращите положения в християнската философия да бъдат разглеждани като истини, произтичащи от вярата. Защото тъкмо вярата като дълбинна функция на духа носи изначалността на свързаността с Абсолюта и поради това може да преобразява и самия разум. Във вярата, а тук тя е "жива вяра", се "преодолява" неизбежната в рационалистичната гносеология субект-обектна опозиция, за да се прозре за онова, което прави възможно изобщо познанието, за тайнствената единност на субект и обект. Чрез произтичащите от христологичния догмат положения може да се достигне до поставянето на предмета на познанието в контекста на отношението трансцендентно-иманентно. Той, този предмет, съдържа в себе си и онова, което е трансцендентно, и онова, което е иманентно, или - той прониква в иманентната сфера.
Досега персонализмът е сполучвал според В. Зенковски единствено на базата на метафизически плурализъм, на базата на субстанциално определяне на личността като монада, като субстанциален деятел (разбиране, отстоявано от Н. Лоски и изобщо в контекста на лайбницианството). Тъкмо в такива философски построения обаче възниква въпросът за теодицеята, който е, както счита В. Зенковски, неправилно поставен. И тъкмо в тях всъщност се очертава според мен проблемът за ейдетиката на живата свръзка на "двата свята". Философският теизъм и персонализмът говорят за себе си у Зенковски на всяко "стъпало" на философското движение по @лествицата на познанието и на битието. Неудовлетворителен остава за него опитът онова, което можем тук да наречем ейдос на свръзката, да бъде "удостоверено" чрез предустановена хармония. Нито пък виждането за "даденост" на такава свръзка (както е в концепцията на Н. Лоски) му се струва достатъчно убедително, при все че в руското лайбницианство той съзира резонно дистанциране от субстанциалния монизъм, от детерминизма. За отец Василий Христос е и субект, и обект на познанието, в Него субект и обект са единни и различни. Той утвърждава онтоса на познанието чрез единосъщието на човечеството в Църквата и оттук - в причастност към Личността на Богочовека. Личността е откровената в Боговъплъщението Личност на Христос, от Откровението понятието за личност е "пренесено" в сферата на разбирането на човека като личност. Надиндивидуалната природа на знанието несъмнено е проява на всечовешко единство, на единосъщие на човечеството, на естествената (преди Боговъплъщението) и благодатна, в синергия със Светия Дух осъществявана (след Боговъплъщението) съборност. Отец Василий напрегнато възвежда към единство своята концепция за знанието, и ето апотеозът на това движение: христоцентричното разбиране на знанието като любов (стр.85).
Познанието начева в любов и е заради любовта. Така то придобива онтологичен смисъл - то е сближаване с предмета на познанието, което е предназначено да прерасне в любов. И самото разбиране за теория се обогатява с онова онтично движение на духа към предмета, което се стреми да го обгърне с любов и да се възсъедини с него. Ала такова съединение е поради "първородния грях" на човека неосъществим в своята пълнота стремеж. Неосъществим, понеже в грехопадението стават едностранчиви способностите на душата; вътрешната разединеност на човека прави невъзможна пълнотата (съвършенството) на любовта. Пълното самоопределяне в предмета на познанието предполага сливане на човека като познаващ субект с този предмет, предполага неговата "смърт". А тя би се превърнала в "лоша безкрайност на умирането" (Л. Карсавин), ако би се изгубило смислово предварителното, трансемпирично и все пак - реално единство на субект и обект.
Трансцендентализмът у В. Зенковски е мотивиран от биософска, нравствена и естетическа неприемливост на фактичността, на същината на сътвореното, а всичко като сътворено е "добро зело". Идеята за творението е според автора не само приемлива, тя е основоположна в християнската философия. В нейния контекст се проблематизира свободата на сътвореното, а свободата - именно като проблем - е свързана с реалността на "първородния грях".
Бидейки самонедостатъчен в свободата си на сътворен, човек се нуждае от Промисъл - това е "сферата" на мислите Божии - на всеменените в сътворяването на света смисли, логоси. Стоическата идея за семенните логоси, преминала през интерпретациите в святоотческата литература, се оказва продуктивна и в концепцията на В. Зенковски, без да води до пантеистично разбиране. Сферата на логосите, на смислите в света е у него тварна Премъдрост, която е образ на Божествената (на "нещата сами по себе си в Христа"). Предимствата на трансценденталния реализъм пред трансценденталния идеализъм се съсредоточават в поставянето на проблема за предметността на трансценденталните форми, неизводима от гносеологическия опит и за свързаността на тези форми. Ако си позволим да интерпретираме, всъщност става дума за реалността на самия Ейдос на ейдосите.
Промисълът е реален само така и дотолкова, доколкото е осъщественост като ентелехийност на нормата, на идеята, всеменена като логос в сътвореното. В. Зенковски категорично се разграничава от пантеизма - както субстанциалисткия, така и енергийния - преди всичко чрез критика на т. нар. метафизика на всеединството, която според него въвлича Абсолюта в метафизиката на битието. Твърде силен е "патосът", с който авторът ни обвързва в критичния си подход към фундаменталната идея за всеединството. Но неговите съображения са съсредоточени по-скоро към определен тип интерпретиране на тази идея, който би могъл да доведе до еднозначен детерминизъм, а не в това е скрит (включително и в неоплатоническата ориентация) действителният смисъл на тази идея. И така, според Зенковски, ако то, всеединството, би било осъществено в света, би предполагало изчерпаемост (крайност) на идеите в света (логосите), на мислите Божии, всеменени в света, ала как тогава би могло да бъде обяснено наличието в света на зло? Злото е според отец Василий неотменно налично в "естественото", в непреобразеното, сиреч в "грехопадналото" състояние на нещата и причина за това са страстите, а те са недължимо в сърцето. И ако трансценденталната дедукция би следвало да има свои основания, то свеждането на ума в сърцето е именно нейно обосноваваща предпоставка.
На Зенковски не е неприсъщо разбиране за абнормност на реалността в нейното емпирично съществуване, на реалността в ставане. При това логосите на нещата придобиват "лице" в отношението си към Промисъла, образите са такива в отношението си към Първообраза. В. Зенковски се позовава на новозаветното разбиране за Премъдростта - Христос стана Премъдрост за нас. Христоцентричността на всичко обаче не е дадена, а зададена: ето отново една трансцендентална интерпретация, характерна при остър усет за "изгубено детство", за сякаш изгубено всеединство; но пък в нея прозира очевиден и всякога действен стремеж за причастност във всеединството като в основаваща онтологема. Чуждо е на автора идолопоклонничеството пред причинността, характерно за позитивизма - безпричинното има скрито, тайно присъствие като потенция и това е всеменената в битието норма. А тя е всеменена в най-съкровеното, в сърцевината на всичко и имаме основания да говорим за мистична метафизика на сърцето у отец Василий.
За него сърцето е висшата част на душата, емоционален център, а емоционалната сфера е определяща функционирането на останалите сфери на душата. Психологическият компонент присъствува така и дотолкова, доколкото без душата е невъзможна причастност към Истината. Оттук нататък ще си позволя интерпретиране на възгледите на В. Зенковски в две посоки. Преди всичко ясна става у него идеята за синтезираща теоретичната и оценъчната функции на духа съзерцателна дейност на сърцето (може да се каже всъщност, че сърцето става "орган" на чиста философия). И още - бихме могли да асоциираме разбирането на В. Зенковски за емоционалната сфера като определяща основния тон на живота с виждането за битието като присъствие чрез настроеност (Плотин, М. Хайдегер). Сърцето свързва универсалното с уникалното (свеждане на ума в сърцето), то свързва центъра на нашето "аз" със самия Живот, с Христос (чрез Когото живеем, движим се и съществуваме, по св. ап. Павел). Сърцето носи изначалния смисъл на метафизически център. И ако приемем, че може да се говори не само за Deus absconditus (скрит Бог), а и за homo absconditus (скрит човек) и за mundus absconditus (скрит свят), както предлага отец Василий, то защо да се опитаме да откроим облика на това учение така: мистична метафизика на сърцето. Апофатиката, на която се натъкваме и в метафизиката на света, навежда на мисълта за несъмнена свързаност според В. Зенковски на изначално, предрефлексивно Богознание със светознанието и за изначална обърнатост и на света, на mundus absconditus чрез сърцевината на света към Абсолюта, също както сътвореният човек е вътрешно, със сърцето си обърнат към Абсолюта.
Всеменената норма е непресъхващ извор на смисловост (на битийност) и в благодат се актуализира стремежът това, което е, да се възсъедини с това, което трябва да бъде, тоест с дължимото. Самото ставане е движение на всяко нещо към неговото истинно битие и на света като цяло - към възсъединение с неговата норма, с Логоса като всеменена норма на битието на света като цяло. Инициирането на христоцентричността на всичко е иницииране на самата потенция за цялост, а то е неосъществимо без участието на Божествените енергии.
В. Зенковски християнизира, преобразява с духа на ума и една друга идея на стоицизма - тази за универсалната симпатия. Той привежда съответни в руската философия идеи за вселенска чувственост, може да се каже - за универсално състрадание, чрез което са свързани нещата в света. Универсалната симпатия е форма на свръзка, подобна, уподобяваща се на онтологичната любов, която "оправдава" света в Боговъплъщението. Тя е състрадание, подобно на състраданието на Божия Син, Който опустошава Себе Си в Боговъплъщение и като Логос прониква в другостта като Принцип на ставащото съществуващо... Такава универсална симпатия е възможна поради творческото начало, скрито присъстващо в самото сътворено чрез всеменените логоси.
Свръзките на нещата в света могат да бъдат обяснявани и чрез елементарни форми на причинност, ала механичната причинност е за В. Зенковски най-слабата форма на свръзка, най-далечното подражание на свръзката единност на обект и субект и универсализирането на механицизма е според него тягостно следствие от секуларизма. Въпросът, който възниква тук като най-съществен, е този за живата свръзка на "реда на идеите" и "реда на нещата", на първообразите с образите. Тук отново идва "на помощ" персонализмът на В. Зенковски. Усилията му да се отграничи от метафизическия плурализъм, а също и от метафизическия монизъм, се увенчават с разбиране, което можем да възведем до: ordo idearum (редът на идеите) и ordo rerum (редът на нещата) се спояват в ordo amoris (реда на любовта). Интерпретирането на възгледите на В. Зенковски в такъв ключ би ни помогнало да разберем очевидното негово желание да се надмогне причинното обяснение в метафизическото познание, да се отиде по-дълбоко от "улавянето" на причинни отношения между същности.
Всеменеността на първообразите в образите, тази съкровена реалност на смислите, предполага динамика на образите. На В. Зенковски е чужд както акосмизмът, така и оказионализмът, обезсмислящи самостоятелната дейност на съществуващото. Присъствието в нещата на творческа сила, инициирана в благодатта, им придава жизнена сила, става жизнен порив, какъвто сама по себе си (в абстракция разглеждана) тяхната тварна другост не притежава. По същество мярата на битийност на нещата, йерархията на битието на съществуващото е в зависимост от степенността на възхождане към единност с нормата, или - от степента, в която нещата стават способни да "поемат" в себе си смисъла, т.е. собствената си мяра, причастна в самата Мяра, измерваща всичко. Последното не би било възможно, ако не съществуваше сродност между същността на човека като образ Божи и логосите на нещата като действуващи принципи в света. Човекът носи неизводима от гносеологическия опит интуиция за смисъл, за норма (здравост и цялост) на нещата и той е, който може да възведе към единство с тази норма в своето съзерцание и деяние. В тази интуиция самата норма е зрима, достъпна е за сърцезрение. За раздвоения вътрешен човек Божието участие в живота на света е чудо, а чудото е внезапно проблясване на непознаваемо единство на смислите, възсъединяване с Истината. Теизмът, който В. Зенковски отстоява, е основание той да не се усъмнява в участието на Бог в живота на света чрез чудесата. Иначе как би бил възможно предобразяването в света на участието на човека в Божествения живот, наричано блаженство. А всеобщото блаженство - в качеството на последна цел - и философският деизъм в лицето на Кант не отрича.
Така биософската, нравствената и естетическата неприемливост на фактичността (всяко тварно същество стене и се мъчи) води не до опустошаване в познанието на самия факт (на реалността ad fieri), а до осмислянето му "в светлината Христова".
Густав Шпет, когото законническият вид на историческото християнство подбужда към своеобразна форма на обосноваване на идеята за "философско езичество", счита че чистата философия е неконфесионална и тя, като строга наука, следва да бъде съсредоточена върху работа с чистия ейдос. Пак той припомня за разликата между философия и философознание - за философствуване-живот и за философствуване, разказващо нечий философски живот. Това е един познат мотив на философското творчество, който можем да срещнем у божествения Платон, у Н. Кузански, който се подема и от К. Ясперс - мотив, открояващ вечния образец на Сократовото философствуване... В "Жизнената драма на Платон" Вл. Соловьов установява, съпреживявайки тази драма, че у Сократ, а също и у Платон, нравствената сила на "чисто човешката мъдрост" е достигнала своя предел и че за да изпълни човекът своето предназначение, е нужно съществуването на "истински съществен Богочовек". И все пак остава откритостта на съпричастността в една философия, която е според Платон божествена наука. Същинската среща на платоническата и християнската мисъл се осъществява в онтологичния проблем, в проблема за онтологичното доказателство за съществуването на Бога.
В православната визия на християнската философия такава, каквато я съзираме у В. Зенковски, самата философия се преобразява "в светлината Христова", в светлината на приемането на действителното съществуване на Богочовека. Догмите (истините на вярата) не само не се накърняват от приемането им чрез разума, разумът ни е предназначен да разбере истините, произтичащи от вярата. Преобразявайки се чрез вяра, разумът може да се предпази тъкмо от философска догматичност. Своето действително предназначение той може да осъществи в причастност в Богочовешки разум, в самия Богочовек. Смисълът на такова идентифициране на философията е не в обособяването й, не в отединяването й от други възможни философски възгледи. Такава философия е по-скоро проникната от идеята за една единна философия, основа и основание на всяко "субективно" философствуване. Ала към такава философия всяко философствуване би могло да бъде причастно в приемането на Откровението на личностен Бог, а Боговъплъщението е пределът на това Откровение. Не е ли тогава всъщност най-близко до такава визия на християнската философия тайнственото средновековно "Ipsa philosophia Christus" ("Христос е самата философия")?
Но не е ли такава християнска философия трансцендентален идеал, който - като единство на замисъл и осъществяване, на теоретичен и практически разум - е реално непостижим? И не е ли тя - като достояние на самия Христос - зрима с духовни очи, с очите на сърцето "норма" на философия? Не призовава ли едно такова виждане като това на отец Василий да поемем трудния път към възсъединяване с тази норма? Христос е Премъдрост за нас, и все пак онтологичната пълнота на Боговъплъщението е сякаш онази пълнота, която все още не достига нам. Ние сме попаднали в разединеност на единосъщието си и се стремим, ала все недоуспяваме, да отвърнем с богоподобна любов на самоопустошаването на Бога заради осмислянето на разединения с нормата на съществуването си свят.
Православна визия на християнската философия - това не означава да се издигат вероизповедни бариери, самият отец Василий иска да ни припомни за християнските озарения, съхранени в Православието, недосегнати от историческите катаклизми на живота на християнството в света. За руската мисъл (позволявам си да разширя "обсега" на причастните към такава философска участ) той пише, че сме осъдени от самата история на дълбоко раздвоение, че "отчасти днес носим Запада в самите себе си, определяме се от неговите духовни търсения и неизбежно попадаме в неговите безизходици, но отчасти се намираме и на друг път, който е открит за нас от нашето православно възприемане на културата и на живота, на човека и на природата. Ние като да стоим на прага (а може би частично вече сме и престъпили този праг) на философските построения, определяни от озаренията, дарувани ни от Православието..." ("История на руската философия", II том). Православието не поставя граници, а дарува според готовността този дар да бъде приет, според готовността да бъдат снети вътрешните ограничения пред такъв дар. А тези вътрешни ограничения са налични в разединеността (никога не пълна) на вътрешния човек у самите нас, на нас в опозициите на нашето съзнание, на което времето е конститутивно. Ние сме изправени пред парадоксалност, и все пак ние сме, които можем да съвместим еднократността на Боговъплъщението в историята и неговата, на Боговъплъщението, трансисторична реалност. Ние сме, които имаме възможността да прогледнем, благо-дарение на нашата скрита христоцентричност, за трансисторическата значимост на истините, произтичащи от догмата за нетварната Таворска светлина. Но кои сме тези "ние"? Нима не просветлява Христовата светлина всекиго, идващ на света?
Тогава - нима може философията, към която ни обръща отец Василий, да бъде мислена като философия само на обособяващи себе си като православни вярващи, и дори - само на обособяващи себе си като християни? Не е ли тя предназначена в такава визия - в Христова светлина - да призове всекиго към обръщане "с цялата душа"? Не е ли предназначена за всекиго, който търси Истината, самата Истина, Която е Път и Живот (Ин.14: 6)? Призивът за очистване на сърцето и за покаяние, за преображение на ума и за свеждането му в сърцето е призив за духовно движение към самото Начало, за най-трудния път във философията (доколкото обичайно за нас е обособяването на пътя от целта). Той е призив да се обърнем към действително самоочевидното, към Истината като Знание (епистеме), което се самопоказва и което е неконструируемо от непреобразения разум. Само Нему, на такова Начало е "иманентна" философията в нейната пълнота. И само в нея чистота и мъдрост са изначално единни.
Философията, която прозира за такава изначална единност, може да нарече себе си строга наука, тя предполага аскеза, очистване на сърцето (път през пустинята - мястото на изкушенията, или може би иначе казано - феноменологична редукция). Тя не би се отрекла от възможността "чистият" разум да осъществява самосъд, в който да доведе до предел собствените си възможности, изследвайки тъкмо самия себе си, "оголвайки" антиномичността си. Но едва ли би загубила паметта за това, че последният съд (критика, кризис) е съд на Богочовека. И този последен съд е съд над помислите, съд над сърцата. Тя може да нарече себе си действително чиста наука, защото е ненакърнен, несътворен по същността си нейният Източник, просветляващ всичко, за което тя може да говори като за действителност на съзнанието. Може да нарече себе си чиста, защото пази паметта за казаното в проповедта на планината: "Блажени чистите по сърце, защото те ще видят Бога".
Тогава - православна визия ще рече не нещо друго, а чисто видение, сърцезрение на славата Божия. Такова е вероятно промислителното предназначение на философията - живот.
Ели Сярова
Предоставяйки на вниманието на читателя първата книга от замислената от мен "Философска трилогия", имам предвид да разкрия в нея християнското учение за знанието. Проблемът за знанието следва да бъде, естествено, основата на всяка философска система - това е толкова безспорно, че няма нужда да бъде доказвано. Но всички най-нови теории за знанието са се градили в епохата на принципно обособяване на философията от религията, в епохата на секуларна култура, а светлината Христова, с която е било осветено всичко в света, когато Господ дошъл на земята, сякаш не е дала нищо за разбирането на знанието. За християнския мислител това положение е неприемливо, но как все пак да мислим знанието в светлината Христова? Този въпрос ме е занимавал дълго време, той, може да се каже, ме е измъчвал, и когато вътре в мене съзря неговият отговор, посветих немалко години на изясняването на християнското учение за знанието, като проверявах и обмислях различните страни на въпроса. Може да се каже, че философски съм израствал под влиянието на трансцендентализма, от който съм усвоил много неща, но твърде рано у мен съзря съзнанието за необходимостта да бъдат преодолени неверните моменти, съдържащи се в него. Предоставяйки сега книгата си на вниманието на интересуващите се от философските въпроси, съзнавам себе си "на отвъдния бряг", съзнавам до каква степен много неща в книгата ми са несъзвучни на стила на нашето време. Това не ме смущава, а разбирам и друго - колко е трудно за срасналите се със съвременните гносеологически теории да се лишат от тях. Целта ми е да върна - доколкото това все още е възможно - философската мисъл към онези съзерцания на света, към онова разбиране за човека, които са се раждали от дълбините на християнското съзерцание. Като признавам предварително несъвършенството в разработването на отделните теми, отнасящи се до проблема за знанието, намирам все пак за невъзможно да отлагам повече публикуването на своите възгледи. Навсякъде, където е уместно, се стремя да обвържа възгледите си с търсенията и идеите на руските мислители.
Вторият том на замислената от мен и до голяма степен - вече написана - "Философска трилогия" е посветен на космологичните проблеми, а третият - на антропологичните.
Проф. прот. В. Зенковски
1. Християнският свят е наследил от Античността идеята за философията като система, обемаща всички форми на мисловна дейност, всички сфери на духовен живот. Ала самата антична философия, както многократно е било показвано, е същевременно и своеобразно богословие, съответстващо, разбира се, на античното религиозно съзнание1*. Навремето тя е израснала от митологемите, създадени от религиозното съзнание, пък и е придобила завършен вид у Плотин и неговите последователи с построения, в които философските идеи са неотделими от богословието. Но за християнското съзнание, чийто религиозен свят дълбоко се различавал от античната религиозност, системите от Античността са били само философия, може да се каже - чиста философия, конструкция на "чистия разум". Освен това ранното християнство било невъзприемчиво спрямо религиозното съдържание на античната мисъл и едва постепенно, използувайки ученията й за апологетични цели, се приобщавало към нейната богословска страна. В известен смисъл ние сега все още недостатъчно чувстваме религиозната страна на античната философия, а донякъде и не желаем да я почувстваме: та нали идеята за "чиста философия" е лелеяната фикция на мислителите от Новото време, а те нерядко проецират тази фикция върху античния свят.
Разбира се, възможно е, и то дори твърде успешно, всичко, което ни е оставила античната мисъл, да се разглежда от позицията тъкмо на "чистата философия", ала, повтарям, това би било исторически невярно. И въпросът не опира до историята - идеята за "чиста философия" е изобщо изобретение и създание на мислителите от християнската епоха - и това изобретение, тази фиктивна идея не е случайна тъкмо за християнската епоха. Логосът - това заветно за християнското съзнание име - сам открива простор за "чистата" мисъл и способства, в известни граници, за обособяването на мисълта от живата й връзка с битието. Но нищо не ни откъсва от тази връзка с битието така, както словото - а след словото иде и онова, чрез което то живее, т. е. разумът. Пък и не само разумът, а и другите сили на духа, според степента на съзряването си, показват тенденция към самообособяване; но точно в това се състои задачата на християнската култура - да опазва връзката на тези сфери на творчество с цялостното битие.
Християнството е жива и неразчленима цялост, но отделните сфери на творчеството в своето развитие могат да излизат извън неговите предели и сетне, ако не са съумели да открият законни пътища на движението си вътре в Църквата, да отстояват своята "автономия". Именно по силата на това - и единствено на това - когато в своето развитие философското творчество на християнските народи се натъква на трудности (къде реални, къде мними), то поема тъкмо по пътя на "автономията". Идеята за "чиста философия", конструирана от "естествения разум", фактически се заражда, както ще видим сега, в недрата на религиозното съзнание, но поддържана от различни, чисто исторически условия, тя укрепва и се утвърждава като нещо действително "естествено" и "от само себе си разбиращо се".
2. Такова е положението на Запад и християнският Изток няма вина за този трагичен и двусмислен факт. Защото докато Църквата била все още "всичко", т. е. докато обемала всички страни на живота, не било възможно нито една сфера на творчеството да се отдели от нея. Напротив, самата Църква тогава поемала в себе си ценните страни на античната култура, включително и на античната философия. Това обаче продължило само докато Църквата не била свързана със сферата на държавата, със сферата на обществено-политическия живот. Но още през IV век ситуацията се изменила изцяло - Църква и "свят", Църква и държава се оказали сякаш в една и съща плоскост, започнало "сътрудничество" и взаимодействие между двете сфери, които дотогава били разделени. При това положение пътищата на християнския Изток се оказали съвсем различни от пътищата на християнския Запад. На Изток "сътрудничеството" между Църква и държава поставило началото на така наречената "симфония" (поне като идеал, докато фактически държавата била доминираща). Върху тази почва се развило цялото учение за църковната функция на върховната власт - учение, което създала самата Църква и чието религиозно осмисляне, като въздигало светската власт, създавало илюзията за "свободно сътрудничество". Това, естествено, правело Църквата все по-светска, а нерядко водело и до истинска сервилност. Затова пък в своето вътрешно съзнание и по-специално в разбирането си за света и за човека Църквата продължавала да бъде това, което винаги е била.
Църквата охотно поемала в себе си всичко ценно, което откривала в античната култура. Тя използвала без да се двоуми наследството на гръцката наука и философия, което било по своеобразен начин "въцърковявано" (па макар и външно). Колко типичен е в това отношение "Шестодневът" на св. Василий Велики! Елементите на античното съзнание бивали "въцърковявани" без колебания и били покривани с авторитета на църковността.
Може би още по-типичен е начинът, по който св. Григорий Нисийски или пък авторът на Corpus Areopagiticum1 въвличат неоплатоническите построения... Тъй или иначе, чистото богословие тук не се отделя от научната и от философската мисъл: богословието не само че бива поставяно над всичко, а си остава единствената върховна инстанция - без да накърнява свободата на мисълта, то я осветлява и освещава, също както пълната истина осветлява и освещава частичните истини.
На Запад всичко това протича по-различно. И тук съприкосновението със "света" и с държавата, рецепцията на Античността правят църковното съзнание по-светско, ала под купола на Църквата се срещат вътрешно чужди на християнството течения и тенденции, и всичко това (както и на Изток), макар и чисто външно, се "въцърковява". Трудно би могло да се каже, че системата на Скот Ериугена (IХ век) например представлява само "чиста философия" (каквато тя всъщност вече е), с не по-малък успех тя следва да присъства и в историята на западното богословие. Новото на Запад обаче е - и това се проявява съвсем определено едва през ХII век (когато автентичните съчинения на Аристотел най-сетне стават достъпни на Запада благодарение на превода им на латински език) - та новото е, че става вече невъзможно античната наука да се "въцърковява" със същата лекота, с която това ставало преди ХII век. В ученията на Аристотел, за чието възприемане и оценяване западната мисъл се оказва достатъчно подготвена, се разкрива напълно различен от установения преди това възглед на западните мислители за света. Те трябвало или да се разграничат, или пък да "въцърковят" всичко, ала опростеното "въцърковяване" било вече невъзможно, пък и съвсем ненужно при едно такова разбиране на света, обхващащо всички сфери на битието, каквото е това на Аристотел. Това разбиране на света съзрява извън Откровението и не го вмества в себе си - пътищата на вярата и на знанието тук явно започват да се разминават. Античните системи започват да се тълкуват като конструкции на "естествения разум", непознаващ Откровението.
Този гносеологически дуализъм (на знание и вяра) започва да придобива толкова остри форми, че става вече невъзможно да бъде туширан. От една страна, знанията, които западните мислители откриват у Аристотел, им импонират толкова много, че те едва ли биха могли да ги отхвърлят само защото са извън християнското учение. Невъзможно е, от друга страна пък, и простото и безусловно приемане на Аристотеловата система - и оттогава насетне въпросът за отношението между християнския и античния светоглед бива поставен на дневен ред като неизбежен и основен за западното църковно съзнание2*.
Не трябва да се забравя, че един такъв кардинален въпрос например, какъвто е въпросът за индивидуалното безсмъртие, няма у Аристотел ясно и категорично решение, и допуска решение, отричащо индивидуалното безсмъртие (срв. тълкуванията на Авероес, на Сигер от Брабант).
Не по-малко обезпокоително е и учението на Аристотел за вечността или безначалността на света. Оттук възниква и грандиозната задача за създаване на нова система, в която ученията на "естествения разум", изглеждащи тогава абсолютно неотразими, да намерят мястото си редом с християнската система. Така се заражда идеята, че това може да бъде постигнато единствено по пътя на обособяването на чисто философските концепции от богословието, подчинено на основоположенията на християнската вяра. По този път тръгва още Алберт Велики, но окончателно тази задача бива решена едва от Тома Аквински, чиито учения удовлетворяват изискванията на времето, но затова пък се оказват тъй пагубни за цялата западна християнска култура.
Да вникнем в някои подробности.
3. Тома Аквински установява онова "равновесие" между вярата и знанието, което изисква и очаква неговата епоха - той просто отстъпва на знанието (на философията) цялата територия на познаваемото от "естествения разум". Този lumen naturale rationis2 се признава тук за достатъчен с оглед на разбирането на света - и няма защо да се учудваме, че Тома вижда именно у Аристотел върха на "естествения разум". Както е известно, в своята "Summa Theologiae" той нито веднъж не нарича Аристотел по име, нарича го просто "Philosophus". Откровението само допълва това, което ни се открива посредством lumen naturale rationis. "Gratio non tollit naturam" - гласи едно известно изречение - "sed perficit"3. Това учение за самодостатъчността на "естествения разум" в познанието на света и на човека е по същество ново, чуждо на основните течения дори на античната мисъл понятие: възвисявайки Откровението над "естествения разум", Тома същевременно разсича единната цялост на познавателния процес3*. Такава е тя у гърците, тоест, разбира се, у най-значителните гръцки мислители; такава е и у християнските богослови - ранни и късни - до ХIII век. Тома пък със своето решение тръгва вече по нов път и с това задълго решава за Запада трудния проблем за отношението между извънрелигиозното съзнание и вярата, понеже създава възможност за тяхното мирно взаимно отношение по подобие на това между два етажа на една сграда - има етаж на "естественото" (извънрелигиозното) познание, но съществува и следващ етаж - на религиозното познание.
Това разкрива нов път за чисто философско творчество, което по-нататък не просто започва да игнорира религиозното обосноваване ("горния етаж"), а постепенно тръгва по пътя на пълната автономия, възведена оттогава насетне в принцип. Затова и в наши дни последователните томисти отричат понятието "християнска философия" в точния смисъл на думата. Строго казано, пише Сертиянж (един от най-компетентните томисти напоследък), не може да има християнска философия, както не може да има християнско учение за природата, християнска икономика, политика, литература4*. Същите мисли развива още по-настойчиво известният историк Жилсон: няма християнски разум, твърди той, но може да има християнска употреба на разума, понятието християнска философия има смисъл не повече, отколкото понятието християнска физика или математика5*.
Разбира се, както Сертиянж, така и Жилсон са просто верни на разделението на "естествен разум" и Откровение, на философия и богословие, установено с такава ясност и последователност от Тома Аквински. Онова, което впоследствие се отлива в учение за пълната автономия на разума и което определя по-късно цялата съдба на западноевропейската философия, бива по такъв начин най-напред и най-ясно набелязано именно от Тома Аквински и у него следва да търсим началото на разрива между християнство и култура, целият трагичен смисъл на който се разкрива вече изцяло понастоящем.
Разбира се, понятието "естествена светлина на разума" не е мнимо понятие, то съответства на безспорна реалност, ала нима животът в Христа не носи със себе си истинско "обновление на ума", нима то не изменя дейността на "естествения", т. е. на подчинения на действието на първородния грях разум? Цялата грешка на Тома се състои в това, че той разглежда понятието "естествен разум" като неподвижно понятие, докато в християнския свят става въпрос съвсем не за това "християнски да се употребява" разумът, а за това в Църквата да се открива възпълването и преображението на разума. За християнина разумът не е "долен етаж" на неговата духовна цялост, а жива сфера на неговия дух, където проникват благодатните лъчи на Църквата. Да се отделя разумът от вярата, философията от богословието - това означава светлината на Откровението да бъде ограничавана само с онази сфера на духа, която е обърната към Бога, да се счита, че животът в Църквата не ни разкрива път към преображението на цялото наше естество, белязано с действието на първородния грях.
5. Тома Аквински има решаващо влияние за съдбините на цялата християнска култура на Запад - с неговия авторитет, с неговите учения бива сякаш осветена или, във всеки случай - осмислена и подкрепена - онази система на секуларизъм, която започва да господства по-късно на Запад. "Естественият разум" не само че бива признат от западната Църква в пълнотата на неговите компетенции, той бива просто "пуснат" на воля (разбира се, в неговата собствена територия). Другояче казано, заключенията, построенията на естествения разум биват признавани оттогава насетне за имащи пълна, неотменна сила за християнското съзнание. Характерно е, че в западната Църква системата на Тома Аквински напълно изтласква на заден план близките до източната нагласа учения на Бонавентура.
От ХIII век насетне на Запад започва отделяне на различните културни сфери от Църквата, от нейната духовна нагласа - най-напред това се проявява в областта на правото, където просто биват възприети идеите на езическия Рим, а по-късно, през ХIV-ХV век, това движение започва извънредно бързо да се разпростира върху всички сфери на културата, върху антропологията, върху философията, върху науката. В продължение на два-три века се осъществяват дълбоки промени в психологията на културното творчество, в резултат на което възтържествува един свободен, ала вече и извънцърковен стил на културата. Това отдалечаване на културата от Църквата има много и различни корени в общото развитие на западната история, но веднъж наченало, то е водило и води до дехристиянизация на културата, във всеки случай - до нейното откъсване от Църквата. А трагичната заболялост на западната Църква, завършила с Реформацията, и вече не по пътя на секуларизирания живот, а в името на Христа увлякла значителни маси хора по нови, често гибелни пътища - всичко това задълбочава до краен предел този трагичен процес.
Църквата на Запад, доколкото може, се съпротивлява - и външно, и вътрешно - на това нарастване на секуларизма, ала нито инквизицията и преследването на напусналите Църквата, нито реформата в самата Църква са в състояние вече да го спрат. Църквата започва да губи и власт, и авторитет, а културното творчество, развиващо се в новите исторически условия и възпламеняващо умовете и сърцата на хората с "вярата в прогреса", започва да се прониква все по-силно от недоверие, а понякога и от ненавист към Църквата и към църковната власт.
Разцветът на системата на секуларизъм през ХVI-ХVII век довежда посочения конфликт до извънредна острота; Църквата по това време вече напълно загубва предишното си значение на източник на творчество, на вдъхновяваща сила. Всичко подбужда към това щото културата и творчеството да бъдат изведени по нови пътища, свободни от вмешателството на Църквата; а когато Лутер и Калвин поставят началото на ново религиозно движение, водещо религиозните сили по нови пътища, те застават изцяло на страната на свободното творчество в сферата на извънцърковното битие, напълно се отказват от влиянието на Църквата върху културата. По такъв начин религиозната трагедия бива задълго закрепена - и цялата нова история е протичала, а и до днес протича под знака на принципен дуализъм - на християнство и живот, на християнство и творчество.
5. За философията всичко това изглежда сякаш начало на нов живот; идеята за "независима", "чиста" философия се оказва като че ли особено благоприятстваща философското творчество. То наистина процъфтява, редица гениални мислители - от Декарт до Кант и след това - са създавали и създават философия като самостоятелна, независима област на творчеството. Философията по това време вече не само че не е ancilla theologiae4, а обратното - стреми се в качеството си на висша инстанция да подчини на себе си и религиозното съзнание. По време на Просвещението един след друг се появяват опити да се построи "система на разумното християнство" (Лок) или да се утвърди религията в пределите само на разума (Кант), а с развитието на психологията започва - чрез Шлайермахер, след това и в радикалната система на Фойербах - превръщането на религията просто във функция на човешкия дух. "Психологизмът", заменил опростенческия рационализъм, сам по-късно отстъпва място на изтънчения "феноменализъм", ала тъй или инак религиозното съзнание вече е просто подчинено на контрола на философията, в рамките на философските системи се създава особена "философия на религията". В тези условия идеята за християнска философия придобива тъкмо смисъла, който собствено й е бил отсъждан от времето на Тома от Аквино: християнската философия не е нищо повече от философия на християните - тя е създание на умовете, философстващи "свободно" и "независимо", макар и някъде дълбоко в душата си да пазят любовта си към Христа и да почитат християнството и Църквата. Оттук нататък разделението на двете сфери на творчеството и културата изглежда закрепено завинаги.
Нищо не характеризира новата нагласа на творческото съзнание така убедително, както обстоятелството, че в основата на философията се поставя понастоящем съмнението, провъзгласено с устата на Декарт за основен метод и правило на философстващите умове. Съмнението, разбира се, може и трябва да има своето място в процесите на размишление, но мигар няма преки източници на философия? Мигар е угаснала светлината, която озарила света, когато се извършило Боговъплъщението и която обзела с просветляващата си сила цялата душа? Очевидно - да, или по-точно би било да се каже: онова, което до съвсем неотдавна изглеждало безспорно, ясно и разбираемо, вече започнало да буди подозрение. Нима съмнението изобщо не е вторична функция на ума, всякога насочена към някакви положителни твърдения... Исторически безспорно е при това, че не само Декарт, нито само Бейкън, нито пък цялата епоха изобщо доверява на съхраняваното от традицията. Във връзка с това, че философията - според завета на самия Тома Аквински - следва да бъде съграждана единствено със силите на "естествения разум", на философията, очевидно, й е било нужно да намери собствен източник на познание. За самия Декарт това е мисленето, доколкото то мисли "clare et distincte"5, за Бейкън и неговите последователи това е опитът, ала по-нататъшното развитие на философията справедливо набляга на това, че в мисловните актове, както и в опитните факти се оказват налице едни или други предпоставки. Оттук и неистовият стремеж към "безпредпоставъчна" основа на философията - като се стигне до "Критика на чистия опит" на Авенариус и Мах, до феноменологията на Хусерл. Този стремеж, това търсене на "безпредпоставъчна" основа на философията са безплодни и напразни, понеже всяко философско поколение открива предпоставки там, където те всичките са били елиминирани. Тази зла участ на философските търсения е свързана с обстоятелството, че е неправилна самата нагласа за "самостоятелност" (автономия) и независимост на философската мисъл. Въпросът е в това 6*, че самата природа на мисълта ни свързва нашето мислене с категорията абсолютност; разбира се, този момент има тук формално значение, но все пак дори формалното приобщаване (посредством мисълта) към абсолютната сфера обрича мисълта ни на това тя неизменно да се движи в чертите на религиозното съзнание. Невъзможно е да откъснем нашето мислене от сферата на Абсолютното, и в това отношение на критическата позиция й остава единствено докрай да осъзнае неразривната свързаност на философското мислене с религиозната сфера. По-нататък ще видим, че това съвсем не прави философията ненужна, а само я въвежда в определени граници, прояснява основния смисъл на "свободата" на нашата мисъл.
Но именно поради това и цялата секуларистична нагласа е безплодна и трагична. Предоставянето на философията, съгласно директивите на "естествения разум", на безгранична свобода, е мнимо в различни смисли - философията, откъсваща се от Откровението, не може да отиде по-далече от събирането на частични истини или от проясняването на диалектическата свързаност на едни или други идеи.
6. Но идеята за религиозна нагласа на философията, отречена от томизма в името на "мирното разграничаване" на сферите на разума и на вярата, е отхвърлена и се отхвърля - с други мотиви, но все в същия този исторически контекст - и от религиозната позиция, намерила израз в Реформацията. Ще си позволя да препратя читателя към първите глави на книгата на Жилсон "Christianisme et philosophie" например, където много подробно и ясно е очертана позицията на Лутер и Калвин по тези въпроси. Но нека да вземем една от най-добрите книги, писани в наше време по тази тема от калвинист - "La condition du philosophe chretien" (Neuchatel, 1947) на R. Mehl. Книгата е написана с голямо вдъхновение, с истински религиозен патос, с превъзходно познаване на съвременната литература, отнасяща се до разглеждания въпрос. Тя е свежа, ясна и категорична, ето защо стават още по-ценни признанията, съдържащи се в нея.
У Мел ще открием редица идеи, съвпадащи с това, което е скъпо на нас, православните - например схващането му, че понятието "разум" не може да бъде считано за еднозначно, че това, което е прието да се разбира като "естествена светлина на разума", носи върху себе си следите на първородния грях, че "обновлението на ума", за което говори апостол Павел6 и което е свързано с вярата в Спасителя, разкрива пред нас пътища на познание съвсем различни от достъпните за "естествената светлина на разума". "Вярата преобразява самия разум", твърди Мел, и ние се присъединяваме изцяло към този тезис, насочен срещу томизма. Но за Мел не съществува каквато и да било връзка, каквото и да било взаимоотношение между "естествения ред" на битието и новия живот, открил се на света в Господа 7*: "Всяко доктринално твърдение - пише той - тутакси губи качеството си на християнска истина, щом се вземе отделно от пълното Откровение". Това означава, че в "естественото" знание всичко ни се разкрива по начин по-различен от този в християнското учение, понеже между едното и другото "пропаст огромна се утвърди"...
Естествено, според Мел, "светът не може да приеме в себе си чужди нему елементи, които биха го правили християнски: невъзможно е - пише той - да бъде установен преход от догматичните твърдения на християнството към философските твърдения". Това категорично разединяване на сферите на естествено и благодатно битие, съществено и типично за протестантските възгледи, прави, естествено, невъзможен и ненужен самия замисъл за християнска философия. "Философията е или просто разбиране на Откровението, и тогава тя е догматика и следва да се откаже от философските методи и построения, или е продукт на човешко творчество - и тогава всички нейни твърдения се осланят единствено на естествената светлина на разума." "Включването на Откровението във философска система е категорично невъзможно."
В това разединяване на естествен и благодатен ред Мел съвсем последователно стига до твърдението, че за естествения разум, видите ли, е възможно изучаването и тълкуването на света и на човека извън всякаква идея за Бога: и става сякаш възможно по друмищата на естественото познание "да не срещнеш никога Бога". Тези слова не просто утвърждават пълната автономия на естествения разум, а я възвеждат сякаш към някакъв създаден свише ред, в тях и дума не може да става, разбира се, за християнска философия. Повтаряйки словата на Жилсон, Мел от своя страна подчертава, че "понятието християнска философия" има смисъл не повече, отколкото понятия като християнска физика или християнска математика.
7. Това reductio ad absurdum7 на идеята за християнска философия е, както виждаме, едно и също у протестанти и у католици, макар да изхожда у едните и у другите от различни основания. Католическата позиция се определя от потребността богословието да бъде оградено от нападките и от критиката на "независимата" философия, а с оглед на това е нужно, според доминиращия тук възглед, да бъде определено "законното" поле на дейност на "независимия" разум и по такъв начин да бъде един вид утвърдена невъзможността разумът да отива отвъд посочените му граници. Тази тенденция богословието и философията да бъдат "разграничавани", като се предоставя пълна свобода на естествения разум и като се освобождава той от всякаква координация с богословските идеи, води до обратното - до подчиняване на богословието спрямо философската диалектика. Пределно ясно това се проявява у Тома Аквински в "недоразумението" с кардиналното за християнската метафизика понятие "творение" - плод на това е неговото учение за несъединимост на идеята за безначалността на света, философски (т. е. според Аристотел), видите ли, неизбежна, с понятието "творение". В съответствие с вярата той се придържа, естествено, към учението за "начало" на света, докато във философски план не намира за възможно това учение да бъде отстоявано. Бъркотията, която предизвиква с това в богословието Тома Аквински, в наши дни става вече пълна у неотомистите (вж. по-специално книгата на най-добрия коментатор на Тома, Сертиянж - "L'idee de la creation" - в нея той признава естествения разум, свободен от Христовата светлина, за самодостатъчна инстанция, а Христовата светлина non tollit naturam)...8* Богословието започва да се бои да не бъде упрекнато, че влияе на разума и така в самото католическо мислене се оформя идеята за свободна, независима философия. До какво е довело това - показва го цялата по-сетнешна история на западната философия, която "в границите на разума" създава системи на гносеологически идеализъм и постепенно (и последователно) превръща религиозната сфера в определена функция на човешкия дух, с други думи, откъсва я напълно от Първореалността. Извънрелигиозната нагласа за чиста философия диалектически и фактически се превръща по-късно в антирелигиозна нагласа, доведена докрай от Фойербах.
Не по-различни от тия пътища очертава пред философията и протестантската позиция, възвела неотменно принципа sola fide8 в обща платформа при тълкуването на човека. Само че тук е ставало и става въпрос не за примиряване с "естествения разум", а за религиозното му отричане; естественият разум може да се ползва от безгранична свобода тъкмо защото от него, все едно, няма и не може да има никакъв път към Откровението. Разбира се, и тук се взема под внимание участието на разума в "оразумяването" на Откровението, но това участие се свежда до формалнологическа обработка на Откровението, т. е. то не внася нищо в самото съдържание на вероучението. Извън Откровението пък на разума е предоставена безгранична свобода...
8. За разлика от позицията, която заемат двете разклонения на западното християнство, ние защитаваме идеята за християнска философия, понеже категорично отричаме възможността вярата да бъде обособявана от знанието - на Изток това не е ставало никога, пък и на Запад се появява доста късно като свидетелство за безсилието на християнското съзнание. От самото си начало християнството е религия на Логоса и неслучайно в тропара на Рождество Христово се пее: "Твоето рождение, Христе Боже наш, озари света със светлината на познанието". Вярата на апостолите и на непосредствените ученици на Спасителя ни най-малко не допуска разграничаване от и противопоставяне на разума - тя е "знание", намиращо се в живо съгласие с обикновеното знание. А у апостол Павел ще видим развитие на възгледа за "обновлението на ума" (Римл. 12: 2), което освобождава от необходимостта да бъде следван "тоя век" и представлява началото на нашето "преображение". На християните подобава, според ап. Павел, "да имат Бога в разума си" (Римл. 1: 28) и ние трябва да се боим от "заслепяването на умовете", което иде от "бога на тоя век" (2 Кор. 4: 4). Чрез "покаяние" нам се разкрива "познанието на истината" (2 Тим. 2: 25); в Христа, казва Апостолът, "се обогатихте с всичко, с всяко слово и всяко познание" (1 Кор. 1: 5). Ще отбележим, че ап. Павел е сред най-образованите люде на своето време, че той е проникнат, с други думи, тъкмо от онези истини на "естествения разум", които така силно изкушават Тома - и че пак същият този ап. Павел е, който призовава към "обновление на ума". Именно поради това, т. е. като се осланя на разширяването на познавателните сили, възвестено в тези думи за "обновлението на ума", ранното християнство от самото начало избира пътя на приемане на онези моменти от езичеството, които са приемливи за християнското съзнание. Става дума за християнската терминология (такива са термините logos, pneuma), за някои литургични материали 9* и дори за догматични въпроси (имам предвид приемането от Великите Отци на някои принципи на платонизма). Пътят на християнската мисъл е път на приемането - като се осланя сама на Откровението, на църковния разум, тя възприема всичко родено извън християнството, стига то да се съгласува с неговите, на християнството, начала.
Единството на разума и вярата обаче не ни е дадено, то е зададено. Двете стихии на духа са свободни, възможно е те понякога да се разделят, и често са нужни духовни усилия, за да бъде възстановено това единство. Ето защо природата на разума като познавателна сила не съдържа в себе си никакви препятствия пред единството на вярата и знанието.
Тези препятствия произтичат единствено от рационализма, който утвърждава автономията на разума и подчинява на себе си всички движения на духа, включително и онова знание, което се съдържа във вярата. Ала тези претенции на рационализма едва ли могат да бъдат оправдани - те са следствие от онази обща насоченост на духовния живот на западното християнство, която наричаме секуларизъм, т. е. откъсване на всички видове човешко творчество (наука, философия, етика и т. н.) от Църквата.
9. Християнската философия е възможна. Но има ли тя някаква своя особена тема, която да я отличава от догматиката? Да, разбира се. Догматиката е философия на вярата, а християнската философия е философия, произтичаща от вярата. Познанието за света и човека, систематизирането на основните принципи на битието не са дадени в нашата вяра, те трябва да бъдат съградени в свободния ни творчески труд, ала - в светлината Христова. Специална задача на философията представлява изясняването на диалектиката на идеите, изясняването на вътрешната структурност на основните ни понятия. За да разберем реалността на тази задача и възможностите за изпълнението й, трябва да предприемем по-обстоен анализ на разума, с което и следва да се заемем - и едва тогава ще ни стане докрай ясна изоставената на Запад идея за християнска философия.
1. Понятието "разум" (както и паралелните му и сходни с него понятия "ум", "интелект", "разсъдък") е сред понятията, които са толкова популярни и широко разпространени, че смисълът му изглежда като че ли съвсем ясен. Но достатъчно е само да вникнем в съдържанието на това понятие и особено - да проследим как е било тълкувано то в историята на мисълта, за да стане безспорно, че с него биват обхващани различни, често пъти несводими една към друга функции. Тъкмо в разнообразието на тези отделни функции е скрита цялата проблематика на познанието, в него се съдържа основата на главните разделения във философията. Понятието "разум" е много тясно свързано и с друго също така широко разпространено понятие - "опит", но тази връзка по-скоро замъглява, отколкото подпомага установяването на точното им значение.
Във всеки случай, който не желае да се заблуди из тези непроходими дебри и иска да си изясни какви са реалните сили на нашето познание, какви са условията на значимостта му, трябва да изследва понятията "разум" и "опит" в тяхното съдържание и да установи, па макар и предварително, смисъла им и връзката между тях.
Дори да не бихме могли да наричаме понятията "разум" и "опит" корелативни, то, във всеки случай, при един предварителен анализ те се оказват психологически и гносеологически до такава степен свързани едно с друго, че определението на едното се отразява на определението на другото.
Когато е била ясно формулирана (за първи път от Авенариус) задачата за търсенето на "чист" опит, т. е. за фиксирането на онова, което принадлежи на самия опит и не се привнася в неговото съдържание от нашия разум, то тъкмо тази задача (пред която философията е била изправена всякога в анализа на познанието) разкрива колко е трудно психологическото, а поради това - и гносеологическото обособяване на тези понятия едно от друго. В порядъка на хипотетична конструкция ние, във всеки случай, можем и трябва да откроим самата идея за "чист опит", или другояче казано, трябва да признаем наличието в нашето познание на нещо, което ни е "дадено", което не "от нас" е дошло в състава на познавателния материал. Да приближим обаче това (хипотетично конструируемо) понятие за "чист" опит към психичната реалност се оказва много трудно - и колкото повече се развива психологията, толкова повече нарастват тези трудности. До края на ХIХ век в психологията е прието за изходен материал на познанието да се считат така наречените "усещания", в тях именно бива съзиран "чистият опит". Но още Вунд (през 80-те години на ХIХ век) за първи път показва, че самото понятие "усещане " не може да бъде отнесено към първичната фаза на познанието. "В опита никога не се срещат - казва Вунд - "чисти", същински усещания, тях ние първом ги обособяваме от целия сложен комплекс, за който се отнася понятието "възприятие"10*. Анализът на възприятието обаче разкрива неговата необикновена сложност, и преди всичко - негова определена структурност (а това пък става причина да се счита, че още във възприятията се проявява рационализиращата дейност на нашия разум). И Вунд, и Ебингхауз, и Авенариус, и Лоски, и Хусерл - измежду по-раншните изследователи на възприятията, както и неотдавна Merleau-Ponty (в обемистата си книга "La Perception"9) - всички те са достигали и достигат до признаването на толкова сложен състав на възприятието, че не само е трудно, а направо невъзможно да се установи какво в него иде именно от "чистия опит". Дали пък да не се откажем изобщо (при анализа на изходната основа на познанието) от тази задача - да разграничаваме това, което ни е "дадено", от това, което ние привнасяме в познавателния материал? У изследователите често се проявява такава склонност (включително и у Лоски), но това ни най-малко не облекчава нещата, нито подпомага с нещо изследването.
2. За да се ориентираме сред съвременните изследвания на разума и опита, ще откроим преди всичко понятието "първична рационализация" на опита посредством силите на нашия разум. Всичко, съдържащо в себе си присъщите на рационалността характеристики (простите различавания в състава на опита, които можем да фиксираме лесно дори у децата, когато изследваме процесите на абстрахиране - отстраняването на явните противоречия, а още повече - открояването в състава на опита на различни "групи", т.е. началото на класификацията), изобщо всичко, което може да бъде обхванато с понятието "структура", откривана от нас (или, по израза на Авенариус, "предоткривана") във възприятията - всичко това можем да отнесем към първичната рационализация. Това е в същинския смисъл на думата рационализация, тъй като всички следващи логически операции, осъществявани върху опитния материал (още у Хербарт ще видим много добре написани неща по този въпрос), са само продължение или окончателно оформяне на онези особености на материала, които от самото начало откриваме във възприятията. Затова и всичко, което се поддава на по-нататъшна рационализация, може да бъде подведено под понятието "първична рационализация"; а онова, което, в качеството му на "неразтворим" остатък, не попада тук, вече безспорно спада към състава на "чистия опит". Само че ни най-малко не бива да считаме, че първичната рационализация някакси отвън се приобщава към този "неразтворим остатък" - няма абсолютно никакви данни, сочещи подобно нещо. Ще си позволя да приведа една своя формула, разгърната в цитираната вече ранна моя работа: възприятията не са пасивни, а реактивни, тоест те възникват у субекта на познанието като негова жива "реакция" спрямо "външните въздействия". Последните думи не бива, разбира се, да бъдат тълкувани в смисъла на онова "афициране" от "нещата сами по себе си", за което говори Кант: както многократно е било посочвано (в руската литература най-ярко от всички това прави Лоски в книгата си за интуитивизма10), цялата Кантова конструкция се основава върху такова обособявяне на предмета на познанието от самия обект на познанието, което води до нерешими проблеми11*
И така, "първична рационализация" ще наричаме всичко онова в състава на познавателния материал, което допуска по-нататъшно рационализиране и така свидетелствува за наличието на такава рационализация още на началните стадии на възприятието.
Ние обозначаваме този материал с понятието "рационализация", за да подчертаем, че работата на разума присъства още в самия изходен материал на познанието. С тези думи ни най-малко не се обвързваме нито с чистия психологизъм, нито пък с гносеологическия индивидуализъм: тук разглеждаме понятието "разум" в онзи неопределен смисъл и обем, който съответства на обичайната (тривиалната) употреба на думата. Другояче казано, тук съвсем не затваряме понятието "разум" в границите на индивидуалното съзнание (по такъв начин се застраховаме срещу гносеологически индивидуализъм от всякакъв вид), а следователно се освобождаваме от необходимостта да подлагаме на психологически анализ проявите на тази "първична рационализация". Дали тя се осъществява отвъд съзнанието? Дали самото съзнаване на едни или други структурни моменти във възприятието не е вече свързано с моменти на рационалност? Всичко това е много важно (и, разбира се, ни изправя пред много отговорности) в онтологията на познанието - и ние непременно ще трябва да се върнем по-късно към този въпрос; но сега, когато искаме да установим различните функции на разума, това не ни е нужно и е даже опасно.
3. Връщайки се към понятието "първична рационализация", нека се запитаме как можем да я отграничим от по-нататъшните процеси на рационализиране, които протичат вече при пълната светлина на съзнанието и често пъти биват предмет на интелектуални усилия? Достатъчно е да напомним за тъй наречената "аперцепция" (разглеждаме това понятие в интерпретацията на Хербарт11, като при това не изключваме, естествено, и всичко, с което е допринесъл в това отношение Вунд с идеята си за "творческата активност"), за да се изправим тутакси пред факта, че възприятието живее в съзнанието ни, като се обогатява, разчленява и съединява с нов за него материал.
Този живот на възприятието в съзнанието ни е вече наша познавателна активност, в която участвува "цялата ни душа"12. Можем при това без някакви особени уговорки да приемем и казаното от Бергсон - в "интелектуализирането" на непосредствения опит той вижда съществено преиначаване на материала. Такова е неговото знаменито различаване (макар и не докрай, все пак до голяма степен оправдано от по-сетнешните анализи на други мислители) на две понятия за време - едното от тях ни се разкрива в непосредствения опит, а другото е продукт на интелектуализирането на този опит при пренасянето на пространствената схема в преживяването на времето. В съвременната философия, особено от Хусерл насам, стана даже модно вярното наблюдение, че в състава на нашия опит съществува някакво двусмислено "непостоянство", изискващо във всички части на опита "непосредствено" даденото да се разграничава от това, което възниква в порядъка на "първична рационализация" 12*. Упражненията по "феноменологична редукция", довели до големи разногласия в съвременната философия, по същество едва ли могат да бъдат игнорирани; бедата е единствено в това, че те често изпадат в "лоша безкрайност"13, "а тя ни най-малко не ни е полезна". Само по себе си обаче различаването на "изходното" от "производното", на "простото" от "сложното" е много важно и плодотворно. И все пак при цялата значимост на това, което въпросното различаване ни дава, в него ние не отиваме отвъд пределите на първичната рационализация - поради съществена психична еднородност на цялата онази дейност на духа, която започва още отвъд прага на съзнанието и на онази, която е налице после - в светлината на съзнанието. Разбира се, психичната еднородност на тези различни фази в работата на нашия дух в познавателните актове не бива да прикрива от нас тяхната безспорна гносеологическа нееднородност. Така дори да не приемаме докрай Бергсоновото учение за двете понятия за време14 (всяко от които възхожда към опита в неговите различни фази - като непосредствен и като вече интелектуализиран), ние не бива да игнорираме гносеологическото различие между тези две понятия. Или когато се твърди, и то не без основание, че в резултат на рационализирането на нашия опит не само се изпарява живото благоухание на битието (както ни е дадено то в непосредствения опит), а и самото съдържание на опита беднее, свива се, даже понякога се "развещнява", то всичко това е вярно. Гносеологическата значимост на разкриващото ни се в резултат на първичната рационализация е безспорна, ала безспорно е също и това, че всички по-сетнешни моменти от "историята" на познавателната ни дейност се вместват с достатъчно основание в понятието "първична рационализация".
5. Тук стигаме до едно изключително важно различаване в състава на познанието, въведено от Кант с "откриването" на априорните елементи на знанието 13*. Кант съвсем ясно и убедително показва, че в състава на всяко наше знание съществуват "трансцендентални" елементи, т. е. материал, неизводим от състава на опита.
Този трансцендентален материал никога не ни се показва в пълната си изолираност и отделност, него всеки опит всякога го съдържа в себе си. Кант различава трансценденталния материал, проявяващ се във възприятията (пространството и времето, извън които опитът ни е невъзможен), от така наречените категории (понятия), които проникват в нашите съждения. Самият Кант различава 12 категории, сред които съществено значение имат категориите субстанция, причинност и взаимодействие, действително "организиращи" нашето знание. Всички априорни елементи на знанието проникват в състава на "опита" отвъд прага на съзнанието ни, и всички опити психологически да бъде проследено това "проникване" са завършвали или с вулгаризиране на познавателния процес (у Шопенхауер, у Ланге - априорните елементи се съчетават с опита още на физиологичния стадий на възприятието), или пък с опростяване на проблема (както е у Спенсер, за когото априорното за индивида "някога" е било апостериорно за рода). Откритието на Кант е важно обаче за нас в две отношения. От една страна, участието на априорни елементи на познанието във "формирането" на опита, в създаването на "структура" във възприятието се осъществява отвъд пределите на съзнанието и поради това се включва в общото понятие за първична рационализация; то обаче веднага усложнява и разширява това понятие. И друго, още по-важно: Кантовото откритие на налични в познанието априорни елементи съществено осветлява самото понятие "разум". Веднага ще отбележим, че всичко, което ни занимава сега, Кант отнася не към "разума", а към "разсъдъка" - така той разграничава не различни сили на духа, а различни функции на една и съща познавателна сила, действаща в нас. Функциите на разума, свързани с присъствието на априорни елементи на знанието в състава на познавателния материал, разкриват участието на разума както в актовете на възприятието, така и в първичните актове на знанието. И ако Кант съгражда цялата своя гносеология върху дуализма на опит и разум (разсъдък), а последният внася априорни елементи в познанието, то разбираеми са опитите на неговата школа да отстрани този дуализъм. Тези опити, достигнали висшата си форма в школата на Коен15, само разголват неотстранимостта на основния гносеологически дуализъм, от който изхожда Кант, и с нищо не спомагат да бъде обяснено познанието. Тъкмо тук следва да споменем и за една съществена сложност, отнасяща се до дейността на разума и още у Кант произтичаща от собствените му анализи. Гносеологическата разнородност на апостериорния и априорния материал се появява преди всичко и най-вече в следното: благодарение именно на априорните елементи на знанието то, нашето знание разкрива една своя нова характеристика - претенцията си за общовалидност. Тази претенция конститутивно присъства в знанието ни, ние я съзнаваме във формата на априорното очакване, че не е възможно който и да било разумен човек да не се съгласи с нас, че той не може да не приеме изводите, до които сме достигнали (при условие, че в разсъжденията ни не е имало логическа грешка). С други думи, ние съзнаваме силата на знанието като общоприета, като общовалидна - тя надхвърля пределите на индивидуалното съзнание и бива осъзнавана в надиндивидуалната си сила и ценност. Това неочаквано осветлява по нов начин понятието разум, като го разкрива откъм определена негова страна, независима от индивидуалното съзнание. Как да разбираме това? Едва ли бихме могли просто да кажем, че всички умове са подобни, че са еднакви. Та нали претенцията за общочовешка значимост на собствената ми индивидуална мисъл израства у мен без участието на такива конструкции - обратното, те имат за задача да осмислят тази претенция.
Ако очаквам моята индивидуална мисъл да бъде възприета от всеки разумен човек, то, за да си обясним това очакване, неволно предполагаме, че всички умове са еднакви и тъкмо поради това, видите ли, е възможна общочовешката значимост на мисълта ми. Във връзка все с този проблем още античната философия предлага идеята за единния Логос, чиито лъчи проникват в отделните съзнания и създават еднородност на мисловната дейност. В този дух се разработва онтологията на знанието и до днес - най-значителният опит от този род е обективният идеализъм на Хегел. Но сега няма да навлизаме в тази проблематика, с нея ще ни се наложи да се занимаем по-отблизо, когато изясняваме връзката между индивидуалната и надиндивидуалната функция на разума; а сега нека да си изясним по-нататък какво привнася всичко това в съдържанието на понятието "разум".
5. В своето учение за идеите Платон за първи път откроява един нов аспект в познавателната работа на нашия дух. За Платон идеите са метафизически реалности, които душата ни е възприемала в свръхсетивен опит още преди да се роди.
Според хипотезата на Платон душата пази у себе си онова, което е съзерцавала тогава - и благодарение на "припомняне" (anamnesis) в познанието ни наред с емпиричния материал е налице и познание на идеите. Ала още в античната философия съзерцанието на идеите бива откъснато от Платоновата хипотеза за свръхсетивен опит преди рождението в света, докато самото учение за познанието на идеите в качеството им на вечни начала остава. Учението за способността да се познават идеите се появява в завършен вид едва у Хусерл, възкресил Платоновото учение - и оттук нататък може да се счита за безспорен самият факт на възхождане на нашия ум към познанието на идеите. Ако наречем тази способност на ума "идеация", можем да твърдим, че в нея се проявява вече вторична рационализация на битието. Нашето познание на "идеите" всякога се гради върху емпиричен материал, ала битието, познавано въз основа на емпиричен материал, съществено се различава от това, което се разкрива в сферата на "идеите" или "смислите". Ето защо следва да признаем съществуването в познанието на два различни обекта - първият обхваща цялата сфера на опита, а вторият, като изхожда от данните на опита, ни отвежда в сферата на идеите - на неизменните, идеалните реалности. Това раздвояване на самата реалност ни кара да признаем наличието в нашия разум на два различни познавателни процеса - и именно поради това наред с първичната рационализация на опита следва да признаем и една нова форма на рационализация на битието, което сме познали в опита. Действително, наред с емпиричното знание у нас се поражда и знание за идеалната страна на битието. Предметът на познанието си остава все един и същ - но в резултат на вторичната рационализация в предмета на познанието пред нас се разкрива особената сфера на неизменното, идеалното битие. Така вече имаме работа с една нова функция на разума - вторичната рационализация се осъществява от все същия този разум, от който и първичната, но благодарение на нова своя функция ("идеацията").
Тук трябва да допълним, че при тази вторична рационализация ние не само възхождаме към разкриването на идеалната сфера, а пред нас се разкриват също така и вътрешните отношения и връзки на идеите. Тези връзки свидетелстват за диалектическа структура в света на идеите, и изследването и установяването на диалектическите отношения в света на идеите 14* представлява главната задача на философията.
С оглед на сегашните ни разсъждения за нас е важно да установим какво представлява функцията идеация в състава на познавателните сили на нашия дух. Дали не трябва тъкмо в нея да виждаме главната сила на разума? Но засега няма да се спираме на това; все още не сме приключили с изследването на разума в цялата сложност на неговите функции.
6. В оригиналното си учение за "съборната природа на съзнанието" княз С. Трубецкой за първи път осветлява по нов начин нашата познавателна активност.
Грешката на Кант, твърди княз С. Трубецкой, се състои в това, че той "смесва трансценденталното съзнание със субективното" (т. е. с индивидуалното - В. З.). Според мисълта на княз С. Трубецкой всяко индивидуално съзнание е свързано с едно "вселенско съзнание"; "нашето съзнание - пише той - не е нито еднолично, нито безлично, то е повече от лично, то е съборно." Това хипотетично твърдение за съществуването на "съборно съзнание", от което зависи общочовешката значимост на процесите, протичащи в индивидуалното съзнание, представлява по същество нова формулировка на античната теория за единния Логос, чиито лъчи осветляват всяко индивидуално съзнание. Идеята на Трубецкой е значима с това, че е свързана с трансцендентализма, чието пълно изясняване дължим преди всичко на Кант. Ами че нали двоякият състав на нашето съзнание, а то съчетава индивидуално-емпиричен материал и трансцендентални функции, е същинско изображение на онова, което нашето знание представлява. Нашият разум е индивидуален, той действа в пределите на индивидуалното съзнание, ала не може да бъде изцяло вместен в тези предели - и това е, което може да намери (предварително) израз във формулата за "съборна" природа на разума. Как да разбираме това, ще видим по нататък; засега важното е, че съзнанието, щом като не се побира изцяло в пределите на индивидуалното съзнание, представлява, очевидно, функция на висше (съборно) начало.
Трябва да отбележим, че още Кант предлага понятието "гносеологически субект", различен от емпиричния субект. И ако Кант, развил тази идея в трансценденталната диалектика, избягва все пак да уточнява понятието "гносеологически субект", то у неговите последователи ще срещнем по-нататъшно развитие на това понятие - например под формата на рискованото учение за "съзнание изобщо" (Bewustsein uberhaupt), или пък направо в учение за "гносеологически субект" (у Rickert и др.). Но поради съществената разлика между емпиричния и трансценденталния знаниев материал, както и поради пълната неяснота относно онтологичния смисъл, влаган в понятието "гносеологически субект", това фиктивно понятие едва ли е в състояние да устои, независимо от зрънцето истина, съдържащо се в него. Идеите на Трубецкой са ценни тъкмо с това, че са свързани с една нова антропология: ако всяко индивидуално съзнание е вкоренено в едно вселенско съзнание, то центърът на тежестта (в анализа на познанието) се пренася от индивидуалното съзнание върху определена надиндивидуална инстанция. Самият Трубецкой се опитва да разясни това (в учението си за "универсалния субект" 15*), но тези негови възгледи остават недостатъчно разработени. Онтологична предпоставка на неговите построения представлява неизразеното ясно от него, ала необходимо предположение за "единосъщието на човечеството"; към това единосъщие на човечеството той отнася понятието "универсален субект", като обособява това понятие от понятието Абсолют. За жалост всички построения на княз С. Трубецкой остават незавършени.
Откъм един нов аспект разработва тази тема неговият брат княз Евгени Трубецкой, чиито два труда "Метафизическите предпоставки на познанието" и "Смисълът на живота" предлагат много ценни идеи с оглед на разглеждания от нас въпрос.
7. В своите анализи княз Евг. Трубецкой се опира на всички предишни гносеологически изследвания. Както казва той в книгата си "Смисълът на живота", "истината е такова съдържание на съзнанието, което притежава безусловна действителност". Тази обърнатост на нашето съзнание (в познавателните актове) към "безусловната действителност" е капитален факт в анализа на познавателната ни активност. Ето и още една негова формула, която по-ясно изразява същия този факт: "да търсиш истината - казва Евг. Трубецкой - това е опит да откриеш безусловното съзнание в собственото си съзнание"... "Безусловното съзнание - допълва той - представлява необходима предпоставка на всеки акт на нашето съзнание". Но безусловното съзнание предполага свой "носител" (у кантианците - "гносеологически субект"); за княз Евг. Трубецкой носител на безусловното съзнание е "всеединният Ум" - "чрез него ние виждаме света и го съзнаваме". Този всеединен Ум (античният Логос) е за Трубецкой Абсолют - и ние "чрез него виждаме и заедно с него съзнаваме" 16*. Особено важен момент в това учение на Евг. Трубецкой е утвърждаването на "неразлъчното и неслитно единство на човешката и абсолютната мисъл". Бихме могли по-предпазливо да обозначим този факт, като използуваме формулата на Вишеславцев: "ние винаги мислим в релация към Абсолютното". Това означава, че нашето познание е всякога обърнато към Абсолютното - както в стремежа си да познае истината, така също и в грешките си, за които нашите твърдения са всякога "категорични" (абсолютни). За нас тук е важно да обърнем внимание на обстоятелството, че в посоченото учение на Евг. Трубецкой по сполучлив начин намира израз един нов момент в понятието "разум": на нашия разум, действащ в пределите на индивидуалното съзнание, не само всякога са му присъщи трансцендентални моменти, не само му е присъща надиндивидуална значимост, а той е също винаги отвътре обърнат към Абсолюта.
Все още обаче не сме приключили с разбора на съвременните учения за разума, необходимо е да обърнем внимание и на други два много съществени негови момента.
8. Още Кант благодарение на гениалната си проницателност създава учението за антиномиите на разума; това учение констатира наличието в нашето познание на несъединими противоположности (крайност и безкрайност на света, свобода и причинност и т.н.). Според Кант антиномиите разкриват себе си в сферата на идеите, т. е. в идеалната сфера, която стои отвъд емпиричната реалност. Длъжни сме обаче да признаем, че антиномизмът е изобщо присъщ на нашия разум, който с еднаква категоричност потвърждава всеки член на антиномията. Идеята за свобода например е също така неотстранима от тълкуването на битието, както е неотстранима и идеята за универсална причинност. Въпросното понятие за антиномизъм често пъти и законно бива разширявано отвъд пределите на очертаното от Кант; някои руски философи (по-специално Флоренски и Булгаков16) твърдят, че човешката познавателна сила в своята цялост има антиномична природа.
Но антиномизмът може и трябва да бъде разбиран по-дълбоко и по-широко - освен антиномизма в нашите понятия следва да признаем също така съществуването и на едно друго раздвоение на познавателната сила на духа, многократно отбелязвано, ала малко оплодотворило гносеологията. Това раздвоение е остро изразено за първи път в европейската философия от Паскал в твърдението му за сърцето като източник на знание17; това е една по същество отколешна идея на религиозното съзнание, получила особено дълбоко развитие в християнството. Учението за "сърцезрението", за това, че сърцето знае много неща, за които умът не подозира, принадлежи към основополагащите идеи на всички, писали някога за духовния живот. След Паскал в европейската философия - особено в Германия през ХVIII век (за това пише с една неповторима по рода си ерудиция В. Кожевников в забележителната си книга "Философия на чувството и на вярата през ХVIII век", т.I) - си проправя път ирационализмът, незаглъхващ оттогава насетне в Западна Европа. У нас, измежду представителите на руската философия, за познавателната функция на сърцето са писали Киреевски, Хомяков, Достоевски, Юркевич; донякъде това намира израз и във философското течение, извело на преден план познавателната функция на чувствата (в т.нар. "субективен метод" в социологията18, а също и у Тареев). За разлика от познавателната работа на ума основното значение на познавателната функция на сърцето е свързано с функцията на оценката. И фактът, че съзерцанията на битието и размишленията за битието съзряват в разума отделно и независимо от тези оценки, от които духът ни също не може да се откаже, свидетелствува за болестно състояние в живота на духа. Вековният опит на духовен живот, устремен всякога към обединяване на теоретичната и моралната истина, към съединяване на разума със сърцето свидетелствува не само за "болестното състояние" на духа, което християнството свързва с първородния грях, а сочи и друг един факт, който пък води до ново - динамично - разбиране на разума.
Чисто теоретичната работа на духа, макар и всякога въодушевявана от идеала за "обективност", не може да бъде откъсната от нашето "сърце", от чувствата и от търсенията ни, от нашето вътрешно състояние. И то е не само поради потребността от цялостно отношение към битието, сиреч от такова отношение, в което хармонично да се съчетават теоретичната и моралната нагласа на духа, а в още по-висока степен - и поради обстоятелството, че работата на разума зависи от вътрешното ни състояние и по-специално - от нашата вътрешна чистота. Ако сърцето живее низък живот, то това намира отзвук в едни или други действия на интелекта - а за висшата сфера на битието остава в сила словото Спасителево: само "чистите по сърце ще видят Бога"19, само те ще могат, с други думи, да възхождат към познанието на Първореалността.
Предвид на това трябва да кажем и следното: при цялата неизменност на логическите операции на ума живата познавателна работа на духа е до такава степен свързана с нашия вътрешен свят, че следва да признаем възможността нашите познавателни сили да се разширяват и да се задълбочават с развитието на духовния живот на човека. Разумът следва да бъде разбиран динамично - той съвсем не остава всякога равен на себе си. Естествено, законите на логиката си остават неизменни и две по две при всички условия си остава четири, ала познанието далеч не се състои в автоматичното действие на логическите функции на духа, то е свързано с цялостния живот на личността. Това, което е прието да се нарича рационализъм и в което действително намира израз ограничеността на нашия ум, неспособен често пъти да се издигне до постигане а висшите истини, неподдаващи се на опростено рационализиране, не е нищо повече от "спиране" на духа при опростени мисловни формули. Рационализмът, ползовит до известна степен, когато става въпрос за стройността на познанието, представлява същевременно ограничаване на постигащата сила.
9. Сега е редно да проникнем по-дълбоко в споменатата вече двоякост на човешките познавателни сили (умът и сърцето). Всяко познание е вдъхновено от търсенето на "истината", и В. Кудрявцев е този, който за първи път точно формулира какво да разбираме под "истина". Истината за всяко нещо, казва Кудрявцев, е не само истина за това, което даденото нещо е, но и за това, което то трябва да бъде. Ние разбираме добре това, когато стане дума например за здравето на човека: истината за здравето се основава върху отношението между фактическото състояние на човека и онова "нормално" състояние, в което той може и следва да бъде. Категорията "болест" е изобщо категория с по-широк обхват, отколкото е прието да се мисли - тя се отнася до цялото битие, до всичко в битието. Нищо не свидетелствува за истинността на християнското учение за накърнеността на човешката природа така, както тази повсеместна приложимост на категорията "болест" към цялото битие. Често пъти ние дори не знаем кое именно представлява норма за дадено битие, но приложимостта на естетическа мярка към всичко все пак навежда на мисълта за онова, което е норма за това битие.
Необходимостта да съчетаваме в определено единство познанието на факта и познанието на нормата на дадено битие представлява, разбира се, само следствие от неразривността на пътищата на познание (с "ума" и със "сърцето"). Умът констатира, сърцето оценява - така бихме могли да опишем тези две разделили се познавателни сили... Ето защо следва да установим възможността цялостта на нашия дух да бъде възстановена и по такъв начин познавателните сили да се разширят и вдълбочат, сиреч, да постигнем едно динамично понятие за разума, а така също и да признаем неговата вътрешна свързаност с цялостната духовност на човека.
След като хвърлихме бегъл поглед върху различните моменти в съвременните учения за разума, можем вече да пристъпим към разглеждането му в цялост.
10. Дейността на разума протича в рамките на индивидуалното съзнание, ала съдържанието на тази дейност не се вмества в пределите на индивидуалното съзнание - тя е устремена далеч зад тези предели. Още в първичната рационализация - при категориалното рамкиране на това, което ни е "дадено" - явно проличават надиндивидуалните сили на разума. Това се проявява още по-ярко и по-дълбоко в съзерцанието на "идеите" - при вторичната рационализация - в нея зад емпиричната обвивка на битието ни се разкрива сферата на идеалните начала, намиращи се вече извън времевите и пространствените ограничения. Като действа в пределите на индивидуалното съзнание, разумът демонстрира наличието в себе си на надиндивидуално, общовалидно, общочовешко начало. Опитите са насочени към фиксирането на този факт в понятието "гносеологически субект" - тъкмо той бива мислен като истинен субект и познавателен деятел. Формално това понятие е, без съмнение, оправдано от обстоятелството, че познанието очевидно не се вмества в пределите на индивидуалното съзнание, че то има "свръхпсихичен", трансцендентален характер. Но също тъй формално приемливо е и близкото до него понятие "Универсален Субект" (у княз С. Трубецкой) и дори понятието "Всеединен Ум" (у княз Евг. Трубецкой - така сходно с античното понятие "Логос"), който е един вид "родово" понятие при обяснението на индивидуалната природа на разума. Тълкуването на този момент на "надиндивидуалност" като момент на "съборност" извежда на преден план един нов аспект на същото това понятие за Логос, с лъчите си запалващ светлина в нашето индивидуално съзнание 17*. Учението за "съборната" природа на нашето съзнание не прибавя (в гносеологически план) нищо ново към споменатата идея за "гносеологически субект", но то е важно с това, че пренасочва вниманието от психологията на познанието към неговата онтология: надиндивидуалната природа на знанието е очевидна проява на всечовешко единство, или, по-определено казано - на единосъщието на човечеството.
Тук вече окончателно субектът на познанието се премества от индивидуалното съзнание не към някакво "съзнание изобщо", а именно към съборното съзнание на човечеството - тъкмо с него, както виждаме, следва да обвържем понятието разум, за да проясним надиндивидуалната значимост на неговата дейност.
Откъм един по-различен аспект на учението за разума подхождаме към разглежданата от нас тема, когато признаваме, че наред с познавателната дейност на разума съществува и друга познавателна сила - тази на "сърцето". Психичната разделеност на тези две сили не бива да бъде твърде много задълбочавана в онтологичен план, доколкото и във всекидневния живот, а още повече - в развитието на духовния живот - се осъществява в една или друга степен възсъединяване на тези два източника на познание. А по такъв начин понятието "разум", който, както виждаме, влиза в най-тясна връзка със сферата на сърцето, се освобождава от признака неизменяемост и придобива динамичен характер: разумът не остава един и същ на различните степени на духовно съзряване. Но раздвояването на ума и сърцето в качеството им на познавателни сили, бидейки свързано с общата накърненост на космоса и на духа, а тя носи названието "първороден грях", открива в тази именно накърненост основанието на това как и защо е станало възможно раздвояването на духа, което се проявява в двоякост на самата задача на познанието (ние всякога се стремим да познаем не само действителното битие, а също и неговата идеална норма). Към мисълта за идеална норма ни подбужда оценъчната функция на духа, поради което понятието "разум" не бива да бъде ограничавано единствено с момента на съзерцание (theoria), т. е. на констатиране на това, което е; разумът непременно се обръща и към онази норма, която "просветва" в битието в оценъчната реакция на нашия дух.
Ала как да свържем тези функции в единно понятие? Нали ако приемаме естествено понятието "гносеологически субект" (като носител на разума), остава неизяснена връзката му с оценъчната функция? Самото понятие "разум" следва, очевидно, да бъде конструирано така, че да бъде разбрана неразривността на неговата теоретична и оценъчна функция, а едновременно с това - да се има предвид и надиндивидуалната (съборна) природа на знанието. А това ни позволява единствено християнското учение за разума, към разкриването на което ще пристъпим в следващата глава.
1. За да си изясним християнското учение за разума такова, каквото е създадено и изложено то у църковните Отци, в общото църковно съзнание, нужно е да разберем вътрешната свързаност на живота на разума с движенията на веросъзнанието. Но преди да проникнем in medias res20, налага се към казаното в предишната глава за дейността на разума да добавим още нещо. Кое движи, кое стимулира тази дейност? Или другояче казано - каква е динамиката на разума (разбира се, в светлината на неговата статика, която вече беше предмет на нашето внимание в предишната глава)?
Можем да приемем като безспорно и нямащо нужда от по-нататъшни анализи положението, че работата на разума бива движена от замисъла за познание. Откъде е в душата този незаглъхващ никога замисъл за познание, какъв е неговият смисъл и каква е основата му - за това сега няма да говорим; едва когато п